Es conocida la tendencia del antropólogo a marcharse lejos de su propio entorno para, mediante incorporación a su cosmovisión de una mirada distante, ajena y extraña, llegar a comprenderlo mejor. Si bien no formaba parte de mi vocación ese carácter cuasi-narcisista del ‘conocerse uno mismo (cultura propia, identidad) a través de la comprensión del otro/cultura ajena’, algo similar me ocurrió; en parte por azar, en parte por necesidad, como casi siempre ocurre en la ciencia, y en la vida misma.

Quizás el azar no corresponde más que a esa parte inconsciente, que aún no está elaborada o está en proceso; el caso es que mi acercamiento a Irlanda del Norte, en agosto de 1995, sólo pretendía dar respuesta a una invitación personal, y tenía un carácter breve y comparativo con lo que en el País Vasco se vivía, de cara a una investigación sobre conflictos nacionalistas y procesos de pacificación.

Pero fue la constatación de mi propia dificultad para ver lo que en Euskadi ocurría, no con objetividad, pero sí con lo que los psicólogos llaman ‘distancia emotiva’, lo que hizo decantarme por prolongar mi estancia en Irlanda y pasar de los tres meses iniciales a los dos años finales –al igual que decidí decantarme por un cambio en el escenario objeto de mi investigación–. Junto a esa distancia emotiva habría que añadir otros elementos que resultaban igualmente decisivos para decantar mi decisión. El propio estado en que se encontraba la situación política de Irlanda –mi llegada coincide con el primer aniversario del inicio del proceso de paz, marcado por la declaración de alto el fuego del Ejército Republicano Irlandés (IRA)– se ajustaba mejor a las pretensiones del objeto de mi investigación: transformación de conflictos y proceso de paz/pacificación, donde se podría observar una secuencia más amplia y completa (que no acabada) del proceso. De alguna manera, la pretensión era saber qué podíamos aprender de un proceso iniciado y, ciertamente, bien avanzado.

Otro elemento no menos decisivo para la elección de Irlanda (como escenario de estudio) lo constituía la propia receptividad de la materia, su calado académico y, hasta cierto punto, social. Algo prácticamente inexistente en el País Vasco en particular y España en general, académica y políticamente hablando. Receptividad que implicaba la aceptación de la existencia de un problema, como paso previo a su transformación o cambio. Problema que, en el caso vasco, percibía difícil de ser aceptado –especialmente, por parte de las instituciones más pertinentes al caso, regido por elementos partisanos–. Sintomático de dicha diversificación de horizontes era la gran cantidad de representaciones artísticas del conflicto (películas, novelas, ensayos, teatro…), o de la propia sociedad como escenario del mismo: se trataría de cambiar la obra a representar. Un elemento que, a la postre, supone uno de los ejes centrales de la investigación: la necesidad de narrativas capaces de reinventar nuevas formas de convivencia en el marco de una sociedad cimentada sobre historias de hace 800, 300 o 100 años. Como decía un viejo profesor de filosofía de la Universidad de Teherán, Dariush Shageyan, "hace cien años que en el mundo islámico se cuentan las mismas historias. No avanzamos. Peor, vamos hacia atrás".

Este punto debía resultar vertebrador en mi trabajo, desde la primera impresión al llegar a un país del que, desconociendo su habla –no tanto su lenguaje–, recibes sus primeros ‘mensajes’ en forma de breves cuentos visuales: los murales. Así, las narrativas en mi trabajo (novelas, murales, poemas, etc.) no se han concebido como mera transmisión de una serie de mensajes entre un/os emisor/es y un/os receptor/es por medio de un canal y unos códigos determinados. Tampoco como meros ejercicios de retórica orientados a la satisfacción de una imagen política que no entre en consonancia con la coherencia de las acciones derivadas de los mismos. Más allá del mero discurso funcional, la narrativa tiene la capacidad de alumbrar un mundo, así como una forma de habitarlo, y, en consecuencia, no queda limitado a una cuestión estética formalista, sino que trasciende igualmente una ética. Son una serie de narrativas las que han configurado una existencia en conflicto con la alteridad: "Desde 1969, las identidades se han exagerado", me decía Eddie Kinner, amigo y antiguo paramilitar unionista. Por lo mismo, entiendo que la pacificación entraña, básicamente, la introducción de nuevas narrativas que configuren un nuevo estar-en-el-mundo (el Dasein Heideggeriano), un tipo de relaciones donde la aniquilación del otro no sea el objetivo, ni la condición básica para la existencia propia.

Pero además, las narrativas aportan, desde el punto de vista académico, el camino para una comprensión; en este caso el de un fenómeno violento, marcado por el enfrentamiento existente en la intersección entre el Reino Unido y la República de Irlanda. Una comprensión parcial, o incompleta, que pretende poner luz en una cuestión diferente que la moral o la racional, aunque no ajena a ellas. No pretende igualmente su justificación ni condena, sino enfocar sobre "un ritual básico de la sociedad humana que puede domesticarse (transformación), pero nunca ser erradicado (resolución)", en palabras de Michael Ignatieff (2002: 216) sobre la cuestión de la guerra, institución social que nace con el asentamiento agrícola, así como con la apropiación y delimitación del territorio (Mansfield 1982); tal y como hace toda nación. Como dice Sánchez Ferlosio (2002: 199) en su último trabajo, "la patria es hija de la guerra", y este es el fenómeno que ahora, terminada una fase de la misma, busca su consolidación y cristalización –nacional– por otros medios: la negociación como astucia y engaño (Arendt 1997: 109), fundamentalmente.

Es evidente que, con orígenes en el País Vasco, las narrativas a las que hago mención tienen también una especial significación en la creación pasada del conflicto existente, así como en la reproducción presente del mismo y, casi con toda seguridad, en su prolongación hacia un futuro más o menos incierto. En este terreno, el por qué de dicha investigación tiene, como luego veremos respecto a una de las ideas centrales de la misma, una relación estrecha con la propia biografía del autor. Especialmente en la necesidad de aportar sentido a situaciones aparentemente absurdas, carentes de dicho sentido, irracionales: inhumanas, por cuanto no permiten al ‘otro’ comprender, excluyéndolo:
 

En relación con esta biografía, personal y colectiva, lo que se pretende como aportación no está tanto en la propia comprensión del fenómeno de la violencia etnicista, en el proceso de constitución de ‘identidades asesinas’, que diría Amin Maalouf (2001). Lejos de limitar el objeto del trabajo a un interés que ya muchos autores han realizado con anterioridad y sabiduría, he tratado más bien de enfocar el interés en el propio proceso inverso, tal vez consecuente, de aquél que constituyó la construcción del conflicto en Irlanda del Norte.

En este sentido, sobre la base inicial de mi interés por la situación vasca, consideré que se ha prestado –y todavía se presta– interés en exceso a cuestiones relacionadas con el origen unicelular de las causas que lo conformaron. Pero poco esfuerzo se dedicaba, al menos en el contexto académico, a la cuestión de su ‘deconstrucción’. Llegados a tal punto, podemos entender la naturaleza xenófoba del nacionalismo, su carácter melancólico y narcisista, el hecho de constituir una religión de sustitución en el contexto moderno de la muerte de Dios; incluso hemos conocido las mismísimas tergiversaciones históricas que ayudan a justificar tales posiciones y actuaciones.

Sin embargo, para mi consideración, falta un elemento fundamental. Puesto que vemos y comprendemos los elementos narrativos sobre los que se ha constituido un conflicto etnicista como el presente, falta entender y hasta apuntar el proceso inverso, consecuente o complementario: esto es, su transformación. Es decir, sobre la consciencia de la construcción narrativa de una cosmovisión particular, llegar a la idea de que la paz, tan anhelada hoy en día, viene derivada igualmente de una construcción narrativa, obviamente acompañada de una praxis específica. Trastocando una afirmación de Lakoff y Johnson (1998: 39), podría decir que ‘nuestras narrativas configuran lo que vivimos’, esto es, la experiencia misma. O parafraseando el título de un libro norteamericano: ‘Los relatos que somos’.

En este sentido, decía John Paul Lederach que ‘si una sociedad ha invertido años de energía, tiempo y dinero en crear división, necesitará otros tantos años de invertir energía, tiempo y dinero en reconstruir las relaciones que se rompieron’ (Lederach 1996). Esto es igualmente válido para las historias que se cuenta una sociedad dada; corresponde a esa sociedad seguir contándose historias de victimación, pérdidas, aflicciones y demás –historias que presentizan un pasado más o menos ideal– o bien iniciar un nuevo camino en que el presente venga configurado por perspectivas de futuro diferentes.

El conflicto, a la manera de Marcel Mauss, se concibe como un ‘hecho social total’; esto es, abarca a todas las esferas y ámbitos de una sociedad dada, en este caso la norirlandesa. De ahí que conciba el conflicto como un estilo de vida, basado sobre el conjunto de hábitos y prácticas que impone (negación de la libertad) tal conflicto, fundado en una visión ‘particular’ –o particularista– de las cosas (Cormier 1993: 2), por parte de un colectivo de individuos. Es decir, se configura el conflicto como una cuestión de ‘estilo de vida’ basado en la concepción de la alteridad, en cómo construimos al ‘otro’ (y por tanto, la mismidad, self) en tanto que enemigo. Lo que denota el proceso de pacificación, todavía en ciernes en el caso de Irlanda del Norte, a diferencia del conflicto, es la concepción de ese ‘otro’ en tanto que vecino, invitado.

En definitiva, lo que se plantea como tesis central de la pacificación es la idea de la transformación narrativa; como decía la propia ex Presidenta de la República de Irlanda, Mary Robinson, la necesidad de contar y contarse nuevas historias (su opuesto vendría dado por la afirmación antes citada de Dariush Shageyan, "hace cien años que en el mundo islámico se cuentan las mismas historias. No avanzamos. Peor, vamos hacia atrás"). A partir de la imaginación, paso previo a toda creación o construcción, la transformación impregna al conjunto de una sociedad dada y visa, en última instancia, un cambio de estilo de vida. La imaginación supone, a fin de cuentas, "esa modalidad que concibe toda realidad como primordialmente simbólica o metafórica" (Hillman 1999: 40). En términos de la tradición filosófica clásica, la transformación supone un paso del mundo de lo natural (donde se inscribe la idea de estilo de vida y de violencia) al mundo de lo cultural (el mundo de la palabra y del encuentro con el otro), lo que niega en última instancia –frente a la idea antropológica de cultura– la posibilidad de una ‘cultura de la violencia’, en tanto que confusión de dos términos/fenómenos antagónicos. Y, en esta misma línea, la transformación se distancia de la idea de resolución (de conflictos), por la propia consideración mecanicista que ésta implica, abordando los problemas humanos desde una perspectiva matemática, euclidiana.

La tan en boga consideración de los conflictos etnicistas en tanto que ‘conflictos culturales’ no hace sino, de alguna manera, justificar la propia existencia del mismo. Por una parte, porque podría entenderse la violencia y la exclusión del ‘otro’ como una forma de alcanzar la excelencia de lo propiamente humano en una sociedad que lo hace, entre otras, mediante la eliminación de sus vecinos, en un tiempo histórico determinado (perversión de la tradición humanista, heredera de la Grecia clásica). O bien porque, constituyendo una manera singular de entender el mundo, de vivir y relacionarse en y con él, el ejercicio de la violencia y la exclusión no serían sino unas práctica más, comúnmente aceptadas y legitimadas, parte de un universo simbólico determinado, desde donde resultaría complicado el poder concebirlo en tanto que ‘problemática’ (tradición antropológica, tyloriana). O, incluso más al extremo, induciría a pensar que una sociedad como la norirlandesa, por ejemplo, pudiera gozar de una especie de inclinación natural a la violencia y que, por tanto, la cuestión cultural viniera dada por su inadecuación dentro del proceso evolutivo hacia una sociedad civilizada, donde la violencia quedaría ‘naturalmente’ erradicada (tradición naturalista).

Sin embargo, lo que aquí se plantea es que, si bien la violencia –integrada en el mundo de lo natural, en tanto que marcado por la inmediatez en la satisfacción de las necesidades propias, así como en la degradación de la ajenas– es consubstancial al género humano, en tanto que especie animal, ésta sólo constituye uno de los posibles ámbitos entre los que el ser humano se puede mover, la cultura constituyendo el otro de esos posibles ámbitos, completamente diferenciado del citado, y marcado por la mesura, la trascendencia de la necesidad, el diálogo con el otro. En este sentido, Irlanda del Norte no es ajena al contexto histórico de la modernidad donde es únicamente posible este tipo de conflictos nacionales.

Diversas fueron las dificultades que acompañaron la realización del trabajo. O más bien habría que hablar de los diversos nudos sobre los que tejer la malla del trabajo. Quizás uno de los primeros nudos viene dado por intentar imaginarse lo que es vivir cotidianamente sin tener en cuenta la llamada ‘cuestión nacional’. El exceso de proximidad al objeto de reflexión provocaba esa falta de distancia emotiva antes citada. Una falta de distancia que, en sí misma, representaba un conflicto –en este caso, el del propio investigador–, tal y como éste es concebido en el presente trabajo: éste nos remite a una colisión entre dos cuerpos, anulándose la distancia existente entre ambos elementos; en ausencia de dicha distancia, los cuerpos pierden su condición existencial que no recuperarán en tanto y en cuanto no recuperen un espacio propio y una cualidad diferenciada. En definitiva, un conflicto nos remite a una confusión, como la que un servidor podía sentir desde la dificultad para poder ver más allá de los límites de la experiencia propia. En tal sentido, la partida hacia Irlanda del Norte puedo decir que supuso una ayuda importante para que el bosque pudiera emerger. Si bien dice Anderson (1998) que el nacionalista descubre (ve la luz) la nación en el exilio, en mi caso el trayecto se proponía semejante, aunque con fines diferentes.

Claro que esta partida impone nuevas configuraciones, de lo propio y de lo ajeno, de cara a vislumbrar ese mundo que trataba de comprender. Obviamente el aprendizaje de un idioma, no tanto en su sentido gramatical, lingüístico, como en su sentido experiencial, biográfico… cultural. En este sentido, y como ya anticipaba al principio, el proceso de entrada y estancia en el campo –durante dos años– supuso, metafórica y literalmente, un proceso paralelo a eso que, en términos del proceso de paz norirlandés, dio en llamarse como ‘proceso de construcción de confianza’. Puesto que la biografía es un proceso que uno construye en diálogo con los demás, mi estancia en un país donde obviamente nada es neutral ni indiferente, a niveles extremos, tampoco mi presencia lo era.

Mi propio origen español, esto es, católico a todos los efectos; así como mi origen vasco, esto es, nacionalista a todos los efectos, podía suponer tanto una ventaja como un handicap, dependiendo en qué lado de la barrera me encontrara. Y uno no podía estar en la barrera. Así, socialmente resultaba habitual el hecho de ser ubicado en el lado ‘irlandés’ de la misma, lo que dificultaba la entrada en el otro lado de la barrera, esto es, la ‘británica’. Un sesgo que se unía al esfuerzo a realizar para no dejarse arrastrar por cantos de sirena: la pretensión de ambos lados para integrarme con los ‘suyos’, acentuando la ‘normalidad’ propia, demostrando la maldad ajena. Por ejemplo, a través de la tan manida cuestión del supuesto paralelismo entre el conflicto irlandés y el vasco, por cuanto muchos trataban de otorgarme una especie de condición arbitral que decantase la polémica.

En este sentido, el esfuerzo no iba encaminado a tratar de dirimir dicha polémica, pero tampoco a escabullirse de la misma. Se trata de aportar una mirada científica, al margen de posiciones partidarias y preconcepciones ideológicas y, por tanto, también al margen de una supuesta neutralidad valorativa, pero consciente de que es tan sólo una de las perspectivas posibles. He buscado en todo momento, utilizando la expresión de Gadamer (1998), una ‘fusión de horizontes’ que, en diálogo con los otros, hiciera emerger un representación de la realidad. En ese ir y venir, desde y hacia la posición propia, transformada en el encuentro con lo ajeno, es como se trata de ir más allá del sesgo del prejuicio (el bucle melancólico) que anula cualquier posibilidad científica, de verdad. Creo que fuera José Bergamín quien apuntó que "si hubiera nacido objeto sería objetivo; como nací sujeto, soy subjetivo" y, en diálogo con otros sujetos –la verdad está entre estos–, intersubjetivo.

Así, la aportación de este trabajo ha pasado por construir una narrativa en diálogo con los sujetos del fenómeno conflictivo, así como con diferentes creaciones artísticas del mismo; en definitiva, personificar en tanto que "forma de conocer, especialmente aquello que es invisible y está oculto" (Hillman 1999: 79). Como decía una inscripción del aeropuerto de Alicante, ‘lo que se ve es una visión de lo invisible’, es decir, aquello que aquí nos interesaba hacer emerger. Igualmente importante para esta construcción ha sido mi diálogo con diferentes ‘ventanas’ disciplinarias (como la psicología, historia, sociología, crítica literaria…) que suponen un aporte fundamental para la mirada pretendida. Se trata de una perspectiva diferente que permite (y obliga a) adentrarse en el conflicto, a experienciarlo, siempre en diálogo con los otros diferentes, en tanto que invitado. Una perspectiva que arroja luz desde un ángulo distinto al predominante en las ciencias sociales –en su aproximación habitual a este tipo de conflictos–, perspectiva que supone una representación de la propia realidad.

Esta aproximación tiene que ver con el propio enfoque metodológico seguida en este trabajo: en este caso, la aproximación fenomenológica que, en palabras de Max Van Manen (1990), busca sobre todo la experiencia vivida (lived experience); la del autor en diálogo con lo que los antropólogos gustamos en llamar ‘informantes’, así como la relación propia con el ‘objeto de estudio’. Son las experiencias vividas en un tiempo y un espacio concretos, en un contexto determinado, las que aquí se tratan de comprender; de dialogar con la alteridad (‘informantes’) de las formas culturales (personas, creaciones…). Este diálogo constituye una reflexión que posibilita la creación de una distancia entre el fenómeno a comprender y el investigador, de forma que lo confundido, aquello que decíamos había perdido su condición existencial, particular y diferenciada, pueda (re-)emerger.

Desde el punto de vista del enfoque hermenéutico-fenomenológico que en el trabajo se adopta, se trata de "intentar comprender la esencia significativa de algo" (Van Manen 1990: 77), en este caso del conflicto norirlandés y el proceso de pacificación derivado del mismo –y al mismo tiempo, el conflicto de manera global– y su proceso de transformación, dándole una significación multi-dimensional. La investigación hermenéutico fenomenológica "tiene como objetivo adquirir un más profundo entendimiento de la naturaleza o significación de nuestras experiencias cotidianas", lo que "nos acerca a un contacto más directo con el mundo" (Van Manen 1990: 9).

En ese sentido, el objetivo del trabajo no es ni establecer leyes generales ni hablar de un caso particular y específico como variación de una ley general, la excepción que confirma la regla; se trata más bien de comprender una experiencia humana, social y cultural, a través de la situación actual de Irlanda del Norte. De alguna manera, la reconciliación con un mundo donde cosas como las aquí tratadas son actuales. Y actual es, en Irlanda del Norte, como en tantos otros sitios del mundo, la experiencia cotidiana marcada por un conflicto armado violento que ahora se trata de transformar.

Los ‘otros’ de nuestro diálogo antropológico han sido los diversos espacios culturales de elaboración de dichas experiencias, como son la literatura, la poesía, la pintura mural, discursos, periódicos o entrevistas. Creaciones de la imaginación que evocan experiencias humanas posibles, experiencias humanas ajenas, extrañas, que nos detallan aspectos particulares y únicos de una vida. Evocaciones de la realidad, capaces de alumbrar el alma del conflicto norirlandés, de hacer emerger una imagen global del mismo y que constituyen el primer paso del cambio, de la transformación. Se trata, parafraseando a James Hillman, de construir una Antropología de la Imagen –a partir de una base poética (creadora) de la cultura– que parte de los procesos de la imaginación.

A la luz del tiempo transcurrido, no sólo desde el inicio del trabajo de campo y del propio proceso de paz, sino desde la misma finalización de esta investigación, debo realizar algunos apuntes al respecto.

El trabajo de campo, propiamente dicho, terminó a dos meses vista de la firma del Acuerdo de paz, también conocido como Acuerdo de Belfast o de Pascua, según los interlocutores perteneciesen a uno u otro de los espectros en contienda. El proceso puramente político estableció bases mínimas –el punctum que implica un acuerdo–, a la manera de pacto de no-agresión, que pudiera dar cabida a un cambio mayor que requería, como paso previo, el alto de la violencia física. Así, se podía dar continuidad a otra etapa, ya iniciada con los alto-el-fuego de 1994, caracterizada por la ‘construcción de medidas de confianza’. Se establecía una política de gestos orientada fundamentalmente a la ‘desescalada’ de tantos años de tensión creciente. Ahora, los cascos de guerra se sustituían por las boinas del cotidiano, la policía se retiraba sus chalecos anti-balas, o en los mensajes políticos se adecuaba la expresión a los nuevos tiempos de paz.

La posibilidad de un espacio para el cambio se empezaba a dar con la firma del acuerdo. Pero, ¿modificaba tal acuerdo, por sí mismo, el propio estilo de vida al que hacíamos referencia más arriba? Evidentemente, y a la luz de los acontecimientos, parece que no. De alguna manera, como ya dijera Hannah Arendt, la política no supone sino la continuación de la guerra por otros medios (1997: 109).

Por expresarlo más gráficamente, en relación con el estilo de vida, me refería Eddie Kinner, un antiguo paramilitar protestante, a principios de este año y con ocasión de los enfrentamientos vividos en torno a una escuela católica (Santa Cruz) del norte de Belfast:
 

En este sentido, una de las pistas a seguir en futuros trabajos sobre transformación de conflictos tiene que ver con la comprensión de aquellos procesos generadores de instancias comunitarias (no comunitaristas), de articulación social, a partir de una global transformación del estilo de vida; por ejemplo, el que ha dominado durante décadas –sino centurias– la vida en Irlanda, especialmente en el Norte. Un ejemplo de ello lo constituyen algunos de los colectivos de víctimas de la violencia que, movidos por valores otros que los que la propia victimación les podría haber inducido a ‘gozar’, decidieron trascender el esquema básico sobre el que su victimación estaba asentada: la división etno-política existente en Irlanda del Norte.

Apunta Sánchez Ferlosio (2002: 212), que "la guerra es el momento de plenitud de un pueblo en cuanto pueblo, de una nación como nación", lo que nos puede hacer plantear la necesidad de re-escribir nuestro guión de vida y pensar que, si toda historia nacional es una historia de guerra, tal vez debiéramos empezar a contarnos otra historia sobre la vida; tal vez un nuevo contrato, no social, sino cultural, humano.

Mientras tanto, en el marco sociológico de la denominada Sociedad del Riesgo (Beck 1998), caracterizada por la anulación global de toda posibilidad de distanciación (refugio) y la consecuente desaparición de la alteridad –proceso ya iniciado en la modernidad con la transgresión de las esferas pública y privada, resultante en lo social (Arendt 1998: 48)–, las tendencias re-nacionalizantes se vuelven a mostrar con gran entusiasmo. En conjunción con los nacionalismos ‘tradicionales’, la democracia se ubica en un callejón del que sólo vislumbra dos opciones: insistir en su modelo representativo, formal, parcialmente generador del problema en cuestión (solución como ‘más de lo mismo’); o bien someterse a un planteamiento reflexivo en términos de proyecto de sociedad que se pretende construir, así como la manera de ser humano que imagina en ella; la democracia concebida como sistema ideológico o como sistema cultural y en este caso, participativa, intersubjetiva.

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