El sustantivo patrimonio tiene una larga trayectoria histórico-conceptual, al contrario de otros términos que se acuñaron entre el fin de la Ilustración y ese periodo que consideramos de eclosión de las ciencias sociales (me refiero a términos como etnología, antropología, sociedad...). Según recoge nuestro gran etimólogo J. Corominas en su diccionario etimológico del español, se utiliza desde el año 1300, y curiosamente con acepciones y significados que no se diferencian en demasía de los actuales; valga el ejemplo del uso que hace Calderón cuando en su El Alcalde de Zalamea, pone en boca de D. Pedro Crespo: "Al rey la hacienda y la vida se ha de dar, pero el honor es patrimonio del alma y el alma sólo es de Dios". Evidentemente, enmarcado en el contexto de su época, ya se refiere a algo no material, a un valor moral como patrimonio, y establece además una noción de propiedad/pertenencia muy alejada de la idea de propiedad física, real o privada, con la que muy a menudo hoy seguimos trabajando. No es nuevo, pues, este asunto del patrimonio ni siquiera en su vertiente más "moderna" de bien cultural y de pertenencia simbólica.

La cuestión que habría que plantear en primer lugar es la de por qué en este tiempo de posmodernidades reaparece o se retoma con tanta fuerza toda la actuación en torno al patrimonio. Porque cabría una reflexión acerca de cómo ese concepto que tan bien responde a los parámetros de modernidad, a saber: la universalidad (ahí tenemos lo de Patrimonio de la Humanidad, y otros usos como patrimonio genético, patrimonio natural) y el individualismo (que arranca del renacimiento y se consolida en la Ilustración), este último en el sentido en que se potencian los pequeños patrimonios, los patrimonios singulares, los que identifican a una pequeña comunidad, etc., anida en la posmodernidad que en principio supone un rechazo de lo moderno.

¿Hay que pensar que estas nuevas formas de tratamiento patrimonial con toda su parafernalia rentabilista convienen al mercado como nuevo orden global? Las nuevas formas expositivas inundadas de luz, sonido y efectos especiales; lo acomodaticio del término patrimonio que lima las asperezas ideológicas de otros términos como cultura popular, folclore y etnografía que no acaban de acoplarse a la aspiración de rabiosa actualidad que exige el mercado como seducción; ese exhibicionismo de lo propio que se debate entre una declaración de identidad y un referente de visita turística. Es legítimo hablar del patrimonio como recursos pero no a cualquier precio, o al menos no a un precio que signifique esquilmar, extinguir, agotar. Fundamentalmente porque en ese juego de derechos y deberes, frente al derecho de beneficiarse uno de su legado está la obligación de legarlo a su vez.

Lo que más difícil hace una reflexión antropológica sobre esta "novedad" del patrimonio es la forma de aparente claridad en que éste ha venido proyectándose desde las partes interesadas. Esa contundencia en la definición (herencia y bienes), la claridad y la conveniencia de su existencia, su rotundidad y su evidencia, han hecho difícil, como digo, una aproximación a su verdadera naturaleza y especialmente a sus anclajes ideológicos y genealógicos (en el sentido nietzscheano del término).

Las sospechas

Como puede verse en este epígrafe las "sospechas", que pudiéramos definir como objeciones que pueden y deben ponerse a la aceptación generalizada de la concepción más admitida de patrimonio, coinciden con los rasgos que lo definen en esa acepción generalizada.

¿Por qué sólo aspectos nobles de la cultura? El reconfortamiento intelectual, la placidez social y el espejismo de propiedad que procura el patrimonio activado y proyectado como tal se basa en la apreciación de elementos nobles, bellos y rentables (aunque sea sólo por ese reconfortamiento del espíritu), pero evidentemente eso supone un sesgo al considerar lo herencial, en el sentido de que otros rasgos menos amables de la cultura (pongamos por caso la segregación y la marginación sociales) también son herenciales y culturales (en el sentido global en que la antropología entiende la cultura). Todo ello provoca una situación cuanto menos de ambigüedad, y muy parecida a mi modo de ver a lo que se está teorizando como conducta ‘paranoica’ (Lyotard; Maffesoli, 1993; Lipovetsky, 1990). ¿Por qué la influencia del parámetro tiempo? Por qué es patrimonio unos aperos de labranza y no una máquina de última generación, por qué una ceremonia curativa popular sí y no un quirófano. Lo antiguo, lo que representa un aspecto de la tradición o en todo caso de esa idea de lo popular que está impregnada de reminiscencias de pasado. ¿Por qué preferentemente lo que denominamos popular? Coletazos de la eterna dicotomía culto/popular. Aunque suelen admitirse como patrimonio elementos de la vertiente culta, siempre gana lo popular ¿Por qué siempre se espera una rentabilidad? Y no me refiero exclusivamente a una rentabilidad económica, que casi en el total de los casos se da a través de la dimensión turística, sino que cuento con la rentabilidad política, social o identitaria, etc.

Otra cosa bien distinta a todas las consideradas en estas líneas es que se trata de un campo en el que claramente se va a desarrollar gran parte de la actividad profesional de los titulados en antropología y de alguna manera, y aunque esto pueda sonar a justificación barata, tendremos que armonizar ese campo profesional con todas sus consecuencias y como es lógico con los requisitos que las instituciones exigen de esa práctica laboral. No significa esto que nuestras sospechas intelectuales imposibiliten el tratamiento y la mediación en el campo del patrimonio ni que nos neguemos a una "colaboración" con los poderes, simplemente se trata de iniciar procesos de mentalización, de desvelamiento de lo que hemos sido capaces de detectar en ese campo como cadencias ideológicas, como inercias viciadas, como herramientas al servicio de la rentabilidad y la perpetuación del poder. El ejemplo que proponemos en nuestras sesiones puede ser clarificador (1): un profesional de la enfermería lo es de la salud y de la prevención de la enfermedad, pero una de las técnicas que adquiere en su formación es la de administrar medicamentos a través de inyecciones, evidentemente ese no es su cometido principal pero no puede rehusar ejercerlo. El paralelismo con el antropólogo es evidente; éste no se forma expresamente para describir contextos o elementos de la cultura, establece mejor qué significan éstos para los ciudadanos o qué han significado históricamente, sin embargo no renunciará a aquella tarea, sino que antes se servirá de esa realización para iniciar los procesos de clarificación.

Entre toda esta serie de ‘novedades’ que se vierten en torno a las características y la naturaleza de este fenómeno, parece que entonces patrimonio se define por aquello que es disfrutado de manera más o menos genérica, o que "llega" a un buen número de gente, pero lo cierto es que nada diferencia en su catalogación como patrimonio estos bienes de aceptación general de otros mucho más específicos, menos evidentes, o en resumidas cuentas no disfrutables por la generalidad del público. Patrimonio es una concepción holística del proceder cultural y social humano en el sentido en que queda como heredad y perdura como experiencia de saber transmisible a otras generaciones, por lo que tanto importa un monumento o la percepción de un paisaje, como un documento histórico o la voz de un bardo; un lugar o un sueño… Otro análisis más complejo, no obstante, es como hemos querido señalar mínimamente con anterioridad el que devendría de lo negativo, lo soez y/o escatológico en la cultura y sus posibilidades de ser considerado patrimonio.

Patrimonio alcanza su definición más feliz cuando hablamos de un elemento -de acuerdo, material o no material, aunque suele verse más claro el primero- que no es descabellado para una actuación institucional –asociando a este hecho el sentido común- es decir que tiene muchas posibilidades de ser atendido (y por lo tanto también proyectado, gestionado, rentabilizado, etc.); que ofrece perspectivas económicas; que muestra el lado amable –noble, hermoso, estético- de la cultura; y que, finalmente, satisface el lado burgués de la mayor parte de la población –a quien representa, se dirige, se considera "propietario", identifica, beneficia...-

Qué es mediación y competencia

De entre todos los términos utilizados en torno al tratamiento del patrimonio (descripción, activación, puesta en valor, catalogación, restauración, rehabilitación, conservación, restitución, declaración, incoación, protección, proyección...) son los de mediación y competencia los que de una manera especial interesan a la antropología, aunque eso no quiere decir, como es lógico, que los anteriormente mencionados no sean materia de su interés.

Hay una versión de mediación que es neta, plana, patente y reduccionista, es la que sitúa la mediación del intelectual, del experto, entre los elementos de la cultura (y del patrimonio por ponerlo por caso) y su activación o su tratamiento por las Instituciones que funcionan a tal efecto (y en algo piensa que las instituciones representan y canalizan la voluntad de los ciudadanos de a pie, lo cual es pensar con demasiado optimismo). Y hay al menos otra versión que yo interpreto como de más calado y que sugiere que la mediación debe de situarse entre las personas, los ciudadanos, la gente y esos elementos

culturales o patrimoniales que nosotros decimos que los representan y los identifican, y en un paso más allá contemplar la posibilidad de no aparecer como experto de nada sino como uno más (quizá con más tiempo para dedicarse a reflexionar sobre esos asuntos).

Tengo la impresión, después de mis aproximaciones más o menos afortunadas al tema, de que en realidad hemos dado con uno de los referentes de conformidad, de reconfortamiento y sosiego que tanto y con tanta claridad unas veces y otras más implícitamente se han venido sucediendo a lo largo de la Historia. Este reconfortamiento se produce en la actualidad a través de las dimensiones que interesan al mercado, al mercado como idea de potencialidad de unas relaciones novedosas que se apoyan en la individualidad, en esa inmensa soledad del hombre que puebla el mundo (a la que por cierto ya hemos aludido en los mismos términos en otras ocasiones), en la ilusión exquisita de poseer, en el espejismo tentador de la adquisición, en la idea de que la felicidad se compra (el juego de comprar y vender no existe, al menos no existe desde esa perspectiva un tanto romántica de la reciprocidad que es una entelequia que retomamos de una pretendida pureza civilizatoria). Ese creo que es el motivo por el que patrimonio, que atiende por un lado a la universalidad de la razón y por otro al peculiarismo de la diversidad, en realidad dos paradigmas de la modernidad, arraiga y florece con fuerza en esta época de posmodernismos que tendrían que ser en buena lógica un enfrentamiento a las formas de la modernidad. La factura de ese hedonismo, esa voluptuosidad y ese cierto narcisismo que solo es posible reflejar si somos capaces de consumir en forma de mercancía (desde el modo en que proyectamos una manera de ser a través de la indumentaria, hasta la elección de características genéticas para nuestros hijos o el aspecto de nuestra felicidad convertida en una casa inteligente, pasando por la confusión de sociabilidad con teléfono, por ejemplo) la pagamos en forma de esa virtualidad de la propiedad patrimonial y en la admisión de una tutela del Estado y por tanto de una dimensión subsidiaria de lo patrimonial. Sobre este aparente desorden que provocan esta especie de anacronismos en nuestras formas explicativas de la realidad, dice muy acertadamente Claude Jannoud en su último y polémico libro: "Le culte du nouveau est devenu une alienation, comme le fut, en d’autres temps, la tradition" (2), que a mi modo de ver incide en dos de las dimensiones más complejas de este fenómeno de la modernidad tardía; a saber, esa seducción que provoca lo nuevo, en nuestro tiempo convertido en la posibilidad ‘salvadora’ de consumir, y por otra parte otra seducción nostálgica y romántica que suscita la rememoración del pasado como tiempo feliz, homogéneo y sin fisuras iguales a las que creemos detectar en el vértigo de lo moderno. El cambio, desde esta forma de pensar, se proyecta desde el presente hacia el devenir y se inspira y se protege en esa idea feliz del pasado. Es la idea conciliadora de dos extremos, uno neorromántico al que desespera el cambio y otro que ‘confía’ en el espíritu humano que progresa, que encontramos en Víctor Hugo.

No digo que no sea necesario y legítimo conservar, proteger y proyectar el patrimonio, que es una parte importante de nuestra memoria histórica; estoy en contra de ese elitismo con que lo proyectamos, de esa forma de quedarnos sólo en los elementos y en los rasgos nobles y bellos, y en la que rechazamos que hay otras herencias que hablan tanto de nosotros y que nos identifican tanto como aquéllas y que son parte ineludible de la memoria de los pueblos pero que nos desconciertan al retratar ese lado oscuro de nuestra alma, ese lado demens –en el término de E. Morin-, violento y cruel que alternamos con el sapiens, que tanto nos congratula. Y en este sentido es en el que digo que patrimonio es una forma de reconfortamiento, pero una forma elitista y desigual.

¿Cómo vamos a explicar a una persona perdida, durmiendo en los cartones y comiendo nada, a esas gentes sin trabajo, sin pan, que el tesoro de la catedral de Astorga les pertenece? ¿Por qué no activamos como Patrimonio de la Humanidad todos los recursos naturales y económicos y procedemos a un posible y deseado acceso equitativo a ellos, a un intento de simetría? ¿Sería posible tratar como bien patrimonial necesitado de urgente revisión y reparación las consecuencias del colonialismo en África y su rémora de crueldad inexplicable? Lo único que justifica un tratamiento del patrimonio es una decostrucción de la memoria, en donde habría que volver a calibrar la ‘tutela’ del Estado.

El viejo sueño humanista quiere establecer una concordia que se basa en que la voluntad filantrópica, con sus valores eternos como la libertad y la democracia, el sentido común, la igualdad, la justicia..., y que va a hacer posible una superación del instinto en beneficio de la sociabilidad. Es decir, confía en la dimensión cultural de los hombres para que sea posible la convivencia social; visto así, la defensa de la hegemonía de lo cultural es conveniente y necesaria, los problemas surgen cuando la cultura no es un arma de igualdad sino un argumento de asimetría. No puede haber ninguna conciencia tranquila mientras, instalada en un especial elitismo cultural y por supuesto económico, se produzca explotación de unos por otros, esclavitud y sometimiento, violencia y abusos; y aquí no vale de ninguna manera invocar el tan traído y llevado relativismo de la cultura de los pueblos. Las nuevas posiciones de sospecha sobre la capacidad del humanismo para dar respuesta a las nuevas aventuras del ser humano, encabezadas por Sloterdijk, pueden dudar de la validez en una determinada coyuntura histórica de los alcances que dejamos al humanismo, pero nunca podrán dudar de que la inteligencia debe procurarnos la posibilidad de vivir, y eso significa vivir con otros. Le llamaremos humanismo o de cualquier otra forma, pero ese convencimiento de someter a esa parte demens para que sea posible la vivens tendrá que existir en nosotros.

Como no quiero que se entiendan estas líneas como un arrebato caritativo, nada más lejos de mi intención, recurriré a unas palabras que anota Gianni Vattimo (3), como ejemplo no precisamente de tono moralista: [viene refiriéndose a la destrucción de recursos del planeta vistos como patrimonio] "Occidente se ha desarrollado consumiendo estos recursos hasta los límites de la destrucción del planeta; ahora pide a los países llamados "terceros" que no prosigan por ese camino. Una petición que para ser decente tendría que implicar, obviamente, la aceptación de límites y la repartición de costes por parte de los países industrializados" (op. cit. pág. 181).

La posición de gran parte de la preocupación antropológica por el asunto del patrimonio se mueve desde dentro, es endógena. Podemos estudiar el patrimonio y su tratamiento específico, su conservación, su protección, las activaciones merecidas, su puesta en valor, podemos evaluar su dimensión social, su repercusión en su contexto... es decir nuestra posición es, como digo, endógena y funciona en un análisis y unas perspectivas internas ("su"); podemos verlo como un fenómeno social, como un recurso económico, o político, como un referente de identidad. Las consideraciones, juicios y valoraciones que hacemos están planteados desde el seno mismo de la asunción de su existencia y de la conveniencia de su tratamiento. Sin embargo apenas se dan posiciones exteriores –exógenas-, perspectivas que nos permitan preguntarnos desde cierta distancia, no desde dentro del propio fenómeno, qué significa patrimonio, qué queremos decir cuando hablamos de patrimonio, dónde está su engarce ideológico-histórico, cuál es su génesis, más exactamente su genealogía; dónde ha quedado en nuestra visión lo que hemos aprendido de Nietzsche y Foucault.

Habrá que llegar a un acuerdo convencional: también eso que venimos definiendo como bienes materiales o no materiales que forman parte del legado cultural que identifica a los pueblos y que tenemos que conservar, atender y legar a su vez a las generaciones venideras para que les sirva a ellas como a las nuestras como memoria y recursos, es patrimonio. Pero si nosotros, desde la antropología, definimos cultura como un todo en el que se resuelven las formas en que los hombres y las mujeres piensan, se comunican y se relacionan, actúan y proyectan sus imágenes de cómo son y cómo deben de ser las formas de habitar el mundo, tendremos que asumir que en esa definición de herencia o legado caben absolutamente todas estas formas de la experiencia de vivir (las que nos reconfortan y las que nos afrentan), no hay más remedio que confiar en esa suerte de referente de conducta que es el sentido común (tal y como lo expresa Llorenç Prats en Antropología y Patrimonio), posiblemente la norma no escrita de comportamiento sobre la que venimos preguntándonos desde que tenemos la capacidad de raciocinio.

Una de las críticas en apariencia más contundentes que suele hacerse a la competencia de la antropología como "mediación" entre distintas partes involucradas en el tratamiento del patrimonio es la de que la teoría no resuelve los graves problemas de protección (restauración y rehabilitación), y un poco más allá la crítica se vuelve más áspera cuando observa que el patrimonio no puede convertirse en un campo teórico para la antropología que contente y se dirija exclusivamente a sectores académicos, que tiene que ser sin dudas de ninguna clase una cuestión abiertamente social que beneficie a sus propietarios y que suponga sin ambages un recurso económico para los que tienen la suerte de estar tan próximos que pueden ser confundidos –señalados- como dueños. La crítica podría resumirse en ¿de qué sirven los bienes de una herencia si no son utilizados, rentabilizados, gestionados? Es la versión gestionista del patrimonio, a la que las instituciones administrativas se alinean aunque en principio pueda apreciársele cierto matiz reivindicativo y aunque pudiera parecer que se sitúa frente a los intereses del establishment. Sin embargo, esta postura crítica olvida que no es tanto que la antropología se sitúe en contra del tratamiento patrimonial sino que fundamentalmente avisa del peligro que supone acomodar o reificar, naturalizar una serie de referentes que propician una armonía social pero que no hacen más que marcar las diferencias de una manera aceptada, por generalizada. Olvidamos como herencia y como patrimonio los lados no gratificantes de la cultura, vista aquí en su sentido antropológico, es decir todo el ámbito actuacional, experimental, existencial del hombre, y no sólo aquellos elementos que tienen una versión ilustrada, erudita, culta en su sentido restringido. Desde este punto de vista no hay ninguna duda en calificar como tales a los componentes de la herencia patrimonial que son aspectos amables, "nobles", bellos de la cultura: una escultura, un cuadro, la torre de una catedral, una excavación que alumbra cómo evolucionamos y a la vez progresamos; la cosa cambia cuando se trata de otros componentes, que también son una herencia pero que tienen esa dimensión bondadosa, y también se dan en el orden material y forma no material: los ejemplos son abundantísimos a poco que miremos a nuestro alrededor. Habrá que reconocer entonces que esos defensores tenaces del tratamiento patrimonial desnudo de pretensiones intelectualistas y eruditas en realidad abogan por una defensa y un tratamiento sobre esos elementos "nobles" de nuestra cultura, quizás los que sólo nos hablan de un pasado armonioso, que muestran escasamente un lado, solamente un lado del legado herencial, aquel que nos complace que nos retrata únicamente en la pretensión estética. Y esa proyección del pasado no sólo es incompleta y sesgada, y no sólo nos ofrece una imagen errónea de la historia, sino que además, y esto es más importante aún, nos proporciona una especie de reconfortamiento espiritual que no es más que la seguridad de estar en lo verdaderamente importante obviando así la mirada a otras cuestiones más sangrantes y también heredadas, aquellas seguridades de las que nos rodeamos (Foucault, 1993). De ninguna manera esta reflexión pone en duda la legitimidad y la exigencia de actuar sobre el patrimonio, pero va más allá. Primero porque nunca está de más pensar, reflexionar y cuestionarse las certezas y seguridades que nos vienen dadas, aunque en la fiebre actuacionista que es una especie de sarampión de esta última modernidad subsidiaria, califique a estas recomendables actitudes como ejercicios teóricos de una intelectualidad instalada en otra onda; y después porque desvelar los auténticos sentidos de patrimonio y de sus actuaciones puede llegar algún día a explicar por qué un indigente, por ejemplo, ha de sentirse propietario de un tesoro histórico, o contar a una mujer maltratada cómo somos herederos de una exquisita cultura que al parecer sólo edificó grandes obras y nos legó una armonía de costumbres para envidia general de las generaciones posteriores convertidas en visitantes turísticas de nuestros pueblos.

Pongamos un ejemplo muy próximo. Leo en una descripción etnográfica de costumbres la propuesta de que se lleven a cabo acciones serias para rescatar del olvido nuestras bulliciosas y gastronómicas matanzas (se refiere a la matanza casera del cerdo) que lo que han de hacer las instituciones es actuar más que dejarse llevar por informes más o menos teóricos que la mayoría de las veces lo único que consiguen es enredar y perderse en vericuetos de lo que fue, pudo ser y no es. Las páginas que manejo sugieren la creación de un centro de interpretación patrimonial donde se demuestren las viejas técnicas cisorias de la matanza y la elaboración de los embutidos, etc. y si es posible, pero esta vez sólo en un cuadro explicativo, la crianza del cerdo, con lo que además de ilustrar sobre tan digna y aprovechable costumbre a los visitantes éstos tendrían la oportunidad de llevarse algunos de los productos elaborados in situ. Me parece muy bien, pero eso no hay por qué disfrazarlo de costumbre ancestral y de referente ineludible de nuestra identidad. Entre otras cosas porque en el afán de proyectarlo como tal es muy posible que demos una imagen de esa costumbre que no responda en nada a la realidad; y ahí va mi comentario. Se dice repetidamente en el texto que las matanzas eran una ocasión ideal para la distensión y el jolgorio, que reinaba la armonía entre vecinos que se ayudaban mutuamente en las gratificantes tareas que deparaba todo aquel complejo proceder; que al finalizar los trajines propios de la labor, a la caída de la tarde se cantaban canciones alusivas a la matanza y se bailaba alegremente en las puertas de casas y cortijos. No se mencionaba nada del gran número de familias que no podían ni soñar con permitirse esa práctica, con los que no sólo cuidaban los cerdos de otros sino que le resolvían la matanza y encima se lo ponían en la mesa; se olvidaba a aquellas casas que en el buen año que conseguían hacer la matanza se quedaban con las mantas de tocino y vendían los jamones y el salchichón; no decía que en la mayoría de aquellas casas la envidia y el hambre no les dejaba ninguna gana de cantar y bailar; de las penurias para sacar el cochino adelante, de los malos olores y la insalubridad de la casa durante su crianza; de que verdaderamente era un imperativo de las pequeñas economías domésticas al que muchas veces no se llegaba; de la asimetría social entre unas casas –en las que se bailaba y cantaba casi por orden del dueño- y otras –que no estaban para tanto baile-. La foto en sepia que intentamos proyectar con la puesta en valor de nuestros elementos patrimoniales es la mayoría de las veces hecha desde la actualidad y tratada con un tinte oportuno. La mediación de la antropología en ello no se establece entre los elementos dignos de ser protegidos por la administración de turno y su activación, sino en desvelar cómo decimos y por qué que la gente se refleja y se ve en ellos.

Por seguir con los ejemplos: veo en un programa de televisión la desesperación que embarga a los romeros de Nuestra Señora de los Ángeles cuando el día grande de la bajada en romería de la Virgen a la ermita desde otro templo se ven obligados a suspenderla por la lluvia. Los testimonios recogidos por las cámaras, derivados de una devoción sobrecogedora, son de llanto y desesperación; se desborda la emoción cuando en un breve claro de las nubes amenazadoras consiguen realizar un mínimo trayecto de la procesión. Comprendo en ese momento que los observadores sociales hayamos confundido a menudo nuestros modelos explicativos con la realidad misma. Es fácil caer en la tentación de pensar que esos rituales son la expresión incontenida de lo que venimos llamando identidad. Pero ¿qué identidad? Resulta evidente que cuando decimos que un elemento patrimonial sirve como proyección de identidad, no nos referimos, no podemos referirnos, a una identidad local como única aspiración, sino que siempre aquello tiene una extensión que trasciende esa particularidad y se ubica en una región simbólica mucho más amplia. No estoy invocando el ‘poder’ aglutinador de una fe religiosa concreta, lo concibo como una renovación de rasgos vitales espirituales que nos proporcionan sentido frente a esta levedad de la existencia; esa dimensión en la que se condensa una inmanencia del alma humana, cuya grandeza, desbordamiento e inaprensibilidad es la que, precisamente, siempre ha producido un miedo atroz a ser versionada en nuestros modos pretendidamente científicos, tomando éstos por una ‘seriedad’ que no admite concesiones a la naturaleza irreductible e inundante –inefable- de algunos de nuestros actos aun siendo éstos de una mecánica cotidiana y repetida.

La antropología contempla un concepto de cultura que es según sus propias definiciones holístico (4). Es decir, cultura, en su sentido primigenio y amparado en su etimología es todo lo que el hombre hace (pero también dice y piensa), las formas en que actúa y sus justificaciones: es el hombre mismo en su sencillez existencial y en su inabarcable complejidad. Todo es cultural en el hombre, desde que hay un momento en que deja de existir como animal y vive como humano. La acepción renacentista –humanista- de culto como persona cultivada es una metáfora de que todo proceder en el hombre ha de cultivarse; de hecho la civilización es el arte de cultivar las virtudes que adornan a este ser y sustituyen y racionalizan sus instintos. Es difícil no obstante obviar la referencia del término a lo hermoso, estético noble y bello, a lo que se cultiva en las artes, en el saber y en la ciencia y se aleja por tanto de lo escatológico. Pero en esa misma idea se produce una escisión fundamental en la forma de entendernos: sólo es culto lo bello, lo literario y no lo es aquello que atiende a las necesidades, en todo caso esto puede ser artesanía, que es un eufemismo condescendiente; en el plano comunicativo el paralelismo es evidente, es culto preferente y casi únicamente lo escrito o lo oral imbuido de discurso o de dictado -la oración, el mito, la leyenda- pero porque son formas más próximas a la labor intelectual de la escritura; lo hablado por el contrario puede ser ingenioso, hábil, eficaz, pero no culto. Hay así una inercia histórico-cultural que sitúa lo culto como elitista –en todo caso próximo a las virtudes y valores- y lo no culto como escatológico -aquello próximo a las necesidades y a los instintos-. Ya vemos como debaten el alma y el cuerpo en este juego de tensiones. Así pues, a pesar de ser conscientes de la enorme extensión semántica de cultura, como no podía ser de otra manera, pues ya su reflejo etimológico es extraordinariamente amplio (<colo> significa en latín desde cultivar y cuidar hasta tratar o practicar y habitar, pasando por proteger, adornar y honrar), está claro que hacemos un uso restringido del concepto: culto es algo en el conjunto de saberes, viene dado por un elitismo en los conocimientos, se refiere más a unas maneras, a una posición que a un estado, ahonda en diferencias y en choques más que en realizaciones. Hay un ministerio de cultura, unas páginas de cultura en los diarios, un rechazo clasista en la calle contra la cultura, un ansia aristocrática de poseerla, unas instituciones –y hasta edificios- que se encargan de separarla convenientemente de la vulgaridad de la vida cotidiana, marca unas posiciones sociales, es una herramienta clara del poder.

La dicotomía vista, en especial esa forma extraña en la que somos capaces de establecer un convencionalismo tranquilizante, de ponernos todos de acuerdo en unos límites inexistentes pero eficaces, en los entente cordiale que funcionan como un milagro (por ejemplo la enorme sangre fría con la que hacemos costumbre cualquier tragedia), y la existencia en la vida real de estos dos planos perfectamente separados: la cultura y todo lo demás, por caminos perfecta y voluntariamente separados, ofrece una foto-montaje absolutamente irreal, como esos collages pop ribeteados que reproducen una escena cuyo valor no es ya el ser algo inexistente e irreal sino algo voluntariamente construido.

En la actualidad con el concepto de patrimonio sucede algo idéntico. En primer lugar, y hasta hace muy poco, patrimonio eran los bienes que se medían en la declaración de la renta o en la evaluación de haberes de una persona (con posibles, como se suele decir); de ahí, por obra y gracia de ese nexo invisible pero inexorable que une a los ciudadanos con el poder aparentemente por ellos constituido, patrimonio pasó a ser una especie de propiedad virtual –imaginaria- de las grandes pruebas del arte y del ingenio de los hombres acumuladas a lo largo de la historia. Pero claramente se establece aquí de nuevo la dicotomía que hemos catalogado de entente, sólo hablamos de herencia noble, de "bienes", de elementos bondadosos y hermosos, de la cultura en su acepción elitista... Es tan odioso como confundir, ahora que nos llega el tiempo, el verano con las vacaciones, con el sol, la playa y las terracitas; el trabajo con una oficina de diseño con una vista inmejorable sobre una gran ciudad; esa gran ciudad con sus lugares exquisitos, con sus referentes construidos sobre una cifra inimaginable de millones; la economía con la fachada de un gran banco; el mercado con el apabullante deslumbramiento de una gran superficie. Y podemos seguir: la violencia con una pantalla de televisión; la pobreza con el indigente necesario para ablandar el corazón en nochebuena; el abuso, la explotación de niños con Tom Sawyer, con las noches exóticas de Tailandia; la esclavitud con los lejanos Mares del Sur; la pena de muerte con un bufete multimillonario de USA... Sólo se podría explicar el sentido de Patrimonio a alguien con hambre y noches a la intemperie de los cartones, a una mujer con la cara reventada a golpes de su salvaje "propietario", a miles de personas hacinadas a la sombra esquelética y metálica de una alambrada en Melilla, apelando a la hermosura como esperanza. Sí, de acuerdo, el tesoro de la catedral de Astorga es patrimonio pero sólo si superando su valor cicatero es capaz de hablarnos de una posibilidad de habitar el mundo. Y en ese sentido patrimonio son también las manos cansadas, la sospecha de estar destruyendo, la mirada triste... el hambre, la esclavitud... las urnas vacías, los disfraces del mercado, las periferias incómodas... el margen, el límite y la frontera.

Entre los signos y el significado de patrimonio hay un mar proceloso, en principio ese cobijo edípico de pater, esa sombra de sentido herencial pero sujeta a una idea indeleble de cierto linaje, la propiedad sagrada que existe porque es un legado, la fuerza de la sangre, los genes o las generaciones. Todo ello plantea una contradicción de extremos inencontrables, suena a la máxima revolucionaria de matar al rey porque es una encarnación de lo determinado por un destino teológico, pero a su vez es algo irrenunciable, debemos nuestro ser a otros anteriores que ya existieron, lo cual no cuadra con la idea de orden constituyente: por eso, sin duda para muchos, identifica; resuelve lazos inexplicables pero no arbitrarios. Encierra la duda que R. Barthes (La torre Eiffel, [reed. 2001]) mantuvo siempre encendida. Tal como escribe el semiólogo francés en su autobiografía, la pesadilla de Saussure era la arbitrariedad (del signo), la suya era la analogía. Los signos que significan por analogía –privilegiadamente, se diría, las imágenes o signos icónicos- parecen transgredir el dogma saussureano: en ellos se adivina una continuidad no arbitraria, una semejanza entre significante y significado que parece obligarnos a excluir el concepto de signo, e incluso el de lenguaje si, como Barthes mismo sostuvo, hay que invertir la proposición de Saussure y avenirse a reconocer que esa relación -significado significante- no es siempre arbitraria (con lo que tendremos que volver a preguntarnos por el signo, y por el lenguaje mismo) (5). En nuestro caso –el patrimonio que es imagen y herencia- puede producirse esa relación de analogía más que la de arbitrariedad, pero en el fondo según me parece a mí, dejamos que signifique lo que creemos que significa porque es una inercia que justifica el derecho sagrado de propiedad, justificación que a su vez pudiera verse mermada de operar en aquella relación la arbitrariedad. Con la extensión eufemística de que todos, por humanos, somos propietarios de patrimonio común (basta tener en cuenta la idea de patrimonio de la humanidad) se disfraza en cierta forma la substancialidad de la susodicha relación. Sin embargo en este juego de tensiones que intentamos describir es substancial o analógica la forma en que queremos que patrimonio sea una imagen de la herencia natural y es arbitraria la forma en que sólo consideramos patrimonio lo "valioso" (tal como lo definíamos a principio lo hermoso, lo bello y lo noble de la cultura). Los términos son: arbitrario/no esencial y análogo/sustancial.

II

¿Qué avisa a las hormigas de que están trabajando para la comunidad y no se despistan en otros agujeros, de que al final de la larguísima hilera está el hormiguero, de que su carga es fructífera, de que es aprovechado su trabajo? O, agudizando el desconcierto ¿qué las avisa cuando ha ocurrido el desastre y su hormiguero se inundó o fue destruido por la pisada de la bestia?

De pronto hemos encontrado un terreno con condiciones admirables para ponernos a trabajar. Un campo abierto que parece inagotable; nada menos que la ingente tarea de tratar toda la herencia de la humanidad como bien patrimonial: empecemos describiendo lo patente, la contundencia de las grandes obras; quizá sigamos después con los grandes logros del espíritu humano (también es una tontería calentarse la cabeza en aspectos negativos teniendo tan buena veta en el arte, la literatura, la filosofía, la ciencia...), hay un territorio enorme. Las hormigas deben pensar algo parecido cuando encuentran un campo recién cosechado, el rastrojo colmado de granos que escapan a la espiga capturada entre la hoz y la mano. Cada una de ellas instintivamente acomete con su desmesurada carga el larguísimo camino a una meta incierta: el hormiguero está extremadamente distante, la despensa en condiciones insospechadas. Ahora bien, lo que en las hormigas funciona como una llamada instintiva imposible de obviar, en el hombre funciona como una inercia que es necesario replantear a cada paso: ¿quién conoce el hormiguero? ¿quien lo ha visto por última vez? ¿en que condiciones está la despensa? Se abrió la veda, se admiten propuestas de actuación, de gestión, proyección, puesta en valor, mediación, ideas "novedosas", claves curriculares, formas de rentabilidad, itinerarios... pero... ¿es el esfuerzo razonable y lógico, provechoso, eficaz? ¿hay hormiguero, está limpio, a salvo? Es posible pensar que en algún sitio está el hormiguero y que caminando detrás de otros llegaremos a él; la diferencia con las hormigas es que nuestro hormiguero es inventado, imaginario, imprevisto, no ubicuo, se construye en una región mental que no puede permitir displicencia con su despensa; y sin embargo no hace otra cosa que ofrecerse como dispendio.

En muchos de sus aspectos conformacionales la idea de patrimonio tiene mucho que ver con la idea de arte; aparte como es lógico de esa interrelación de sentido por la que en términos muy genéricos el arte es patrimonio y el patrimonio arte. La forma en que hoy se explica qué es el arte, sobre todo refiriéndose al arte contemporáneo, como algo, en palabras de Calvo Serraller, que "nadie sabe lo que es. Ni se sabe adónde va, ni si va a detenerse en algún lugar", herencia clara de toda la serie de rupturas conceptuales, innumerables por otro lado, pero con aristas claras en pensadores e historiadores del arte y de las ideas estéticas, pongamos por caso a Lévi-Strauss y sus fundamentos sobre el arte primitivo; Benjamin y su noción de la imposibilidad de reproducción masiva del arte y de la pérdida de esencialidad en éste a causa de la reproducción, lo que a su vez parecía ser una exigencia de los nuevos tiempos artísticos; Baudelaire y su artista de la modernidad; pero también en esta enumeración desordenada y anacrónica otros con intereses más directos en este campo como Duchamp, Kandinsky, Warhol y otros muchos que mis limitaciones en el terreno me hacen desconocer; o por otros lados Gombrich, B. Croce... La idea es que, una vez superada la cadencia de considerar arte y sólo arte la representación magistral de la naturaleza (evidentemente no me refiero sólo al paisaje) integrada con más o menos perfección en unos cánones estéticos apenas evolucionables, y que vueltos -en lo que es el arte contemporáneo- a mirar la obra de arte como creación que necesita al que mira para existir como tal y no lo es todo en sí misma, y en un paso más adelante la posibilidad de que todo objeto sacado de su contexto de utilidad/cotidianeidad (la famosa escupidera de Duchamp) es arte, y en otro paso más cualquier obra tocada o no tocada por la mano de alguien, y en otro más el objeto inexistente y por lo tanto no expuesto, y en otro más... la idea, como digo, se resuelve en la cuestión ¿qué va a diferenciar el arte del no arte? O visto de otra manera, dónde vamos a situar la frontera entre arte y vida. El paralelismo aquí con la nueva dimensión conceptual de patrimonio es más que evidente: se trata de algo que evoluciona con vertiginosa rapidez desde las grandes y majestuosas, monumentales pruebas del ingenio humano hasta la consideración como patrimonial del sentimiento que provoca un espacio más o menos social, mental, en los territorios incorpóreos de la memoria incluso, pasando por extremos que van como todos hemos visto desde lo virtual a lo tangible y desde lo "eterno" a lo "inventado".

Intentemos aclararnos un poco en este aparente embrollo. Tuvo que llegar un momento, necesario, en la historia de la expresión artística, en que se admitieran como tal otras formas, otros gestos, otras manifestaciones del espíritu o, a secas, de la habilidad creativa, de la maestría o de la destreza. ¿Cómo iba a mantenerse encorsetado el enorme caudal expresivo que propiciaba la plástica o la escultura? Sobre todo cuando se cae en la cuenta de que el que mira no sólo puede adoptar el papel del que admira, el único posible de espectador (nunca mejor la palabra, de <especulum>), sino que éste es capaz de aportar con su mirada, de interpretar, de verse reflejar, reflejar a su vez y ser reflejado. Si en la concepción de patrimonio llegó un momento en que se cuestionó el valor de los parámetros temporalidad y rentabilidad (de cualquier tipo, económica, identitaria, política, representacional...), si se vio que el patrimonio era herencia, en su extensión metafórica ¿qué no es herencia? Si ha habido la capacidad de superar el determinante "bienes", o en todo caso el que patrimonio se refiriera sólo a esa parte bondadosa, noble, estética, confortante de la cultura, la puerta abierta a las distintas consideraciones es tan extensa como la que se abre al arte, es decir sin límites. Patrimonio al fin es, según la brillante idea de Antonio Montesino (6), todo lo que los hombres y las mujeres -los ciudadanos, la sociedad- quieren que sea en cada momento, independientemente de que las instituciones señalen algo distinto y en unos cauces distintos (las instituciones -aun en el caso de las democráticas- puesto que son una supravoluntad de los individuos y de alguna manera se fundan en un elitismo que entiende y traduce esa voluntad ciudadana, encierran una perversidad en tanto que perpetúan un albedrío que en todos los caos debería ser dinámico y susceptible de cambio) ¿Dónde tiene que estar, pues, la acción? Se pregunta este cántabro sabio y entrañable: está ahí en esos vacíos entre los ciudadanos y sus instituciones, entre la gente y las diversas direcciones que se les intenta dar desde distintas posiciones institucionalizadas, intentando atenuar el inmovilismo que necesariamente se crea en los procesos de representacionalidad, en el cambio sustancial de sentido del excesivo celo mercantilista, en las invenciones si no son invenciones de los que tienen derecho a inventar...

En el arte, aun dentro de este maremagno advertible, de este caos en el que conviven sin orden expresiones, formatos, soportes, ideas, propuestas y provocaciones tan distintas y dispares, tan intempestivas, parece necesario una pista, una especie de conducción que viene dada por los espacios. Es decir, podemos saber, intuir que se trata de algo artístico cuando se nos da en un espacio artístico; hoy además esos espacios son diversos e imprevisibles pero nunca pierden su condición de espacio expositivo y exhibitivo: los museos, las colecciones, las galerías, las instalaciones, etc. Parece necesaria esta unión obra/espacio. El espacio dispuesto es muchas veces la señal que nos indica la intención artística, el hallazgo de la obra. El patrimonio venía resolviéndose fundamentalmente en el museo y en la colección o en sitios (llamados además así, "sitios", por una institución como el ICOMOS), en marcos, en espacios para ello. Los espacios del patrimonio vienen determinados de alguna manera por el sitio ocupado por el bien patrimonial, pero en general la idea de "disponer" un espacio funciona también aquí de manera determinante.

Las transversales temporalidad y rentabilidad son ineludibles en un caso y en el otro. Aunque en el arte contemporáneo la lucha se entable en la pretensión del presente puro frente a una milésima de segundo ya pasada. En la idea generalizada de patrimonio, engarzada de manera ineludible también a memoria, el parámetro temporalidad viene siendo substancial. Por otra parte, consumir arte –algo absolutamente determinante en nuestro tiempo- y consumir patrimonio –algo que anida en la idea de activación y no digamos de la de "puesta en valor"- son dos asuntos de una cercanía íntima.

En estas analogías abstractas que proponemos como acercamiento al entendimiento de ambos fenómenos hay una cúspide imaginaria que determina la semejanza de sus naturalezas, el biángulo expresión/comunicación. Obsérvese la inoperatividad de la entelequia biángulo, que es una idea geométrica imposible, o en todo caso sólo imaginable con un solo vértice, en cuyo caso siempre es necesaria una bisectriz que provoca una equivalencia entre los grados angulares; en nuestra analogía esa bisectriz es la identidad (confieso que me arriesgo a esta especie de metáfora analógica con suma precaución y por favor les ruego que no se lo digan al inquisidor Alan Sokal, una especie de torquemada que somete a una persecución con aires de vicio a los que se atreven a perturbar el severo orden científico utilizando sus exactos términos para sus símiles retóricos).

La noción de patrimonio no es exclusiva de nuestro ámbito cultural (referido a su máxima extensión: la cultura occidental, el ámbito cultural mediterráneo, la herencia cultural greco-latina y judeo-cristiana, el Viejo Mundo y la América desarrollada...). No; todos los pueblos y culturas tienen una noción más o menos parecida de lo que significa la herencia (la herencia cultural, mítica, ritual, simbólica, material, etc.). Lo que sí parece ser un requisito civilizatorio de nuestra cultura es ponerle normas a esa noción: de respeto, protección, valoración... lo cual viene a significar que de alguna manera impone normas porque no existe un tratamiento natural o al menos no existe la percepción generalizada sobre el fenómeno que a las esferas que dicen ser garantes de esas actuaciones -el Estado y sus instituciones- interesa. Es decir, en la cultura occidental se produce una reificación del sentido de patrimonio con la suma de las características que convienen al poder (no me refiero al poder que puede señalarse con el dedo, a un gobierno que es más o menos circunstancial, sino a la especial jerarquización que se da en nuestras formas de organización social). En una sociedad armónica que asume y respeta su trayectoria cultural el concepto de patrimonio no existe en esa forma de especificidad en que nosotros la conocemos; existe como algo interior, naturalizado; y desde ese punto de vista no necesita una normativa para su percepción y tratamiento, no hace falta mostrarlo ni descubrirlo porque está ahí, porque es. La razón patrimonial, que es entendida en occidente como esa forma en que descubrimos el patrimonio que nos pasa desapercibido, no tiene el mismo sentido en aquella sociedad armónica que no se pregunta por su legado, lo tiene. En nuestra sociedad se produce una reeducación hacia la forma en que debemos entender qué es y qué representa el patrimonio, y ésta es curiosamente la tarea que gran parte de los profesionales que consideran el patrimonio como objeto de tratamiento han hecho suya. La justificación de esa reeducación no es otra cosa que una previsión, y casi tiene el mismo sentido de sentar unas bases previsoras que toda educación en general. Nos alienta a identificar el patrimonio como algo propio y por lo tanto deviene en algo entre la conservación y la explotación, elementos que tengo que conservar y legar pero de los que me puedo aprovechar como recurso; es pues una idea muy en sintonía con el espíritu capitalista que desvelara en sus obras Weber. Hay entonces una indicación, una educación que es una guía para percibir y asumir patrimonio; el roto que se produce previsiblemente entre lo activado como patrimonio y lo que la gente, el común de los ciudadanos percibe como tal se llena con una especial derivación educativa, y por tanto entra también en esa especie de reacción que provoca la educación como reproducción de los valores y del orden social. Porque, aunque admitamos que en partes desiguales, la modelación que supone la educación provoca tanto una "domesticación" de los comportamientos como una reacción contra lo establecido. La cuestión de la relación aparentemente armónica entre educación y patrimonio es por un lado un mecanismo civilizatorio perfectamente admitido y considerado pertinente y aconsejable, pero por otro deja sembrada en el aire una duda de muy hondo alcance: por qué se hace necesaria una educación para lo patrimonial si en principio debería de ser algo perfectamente naturalizado.

La naturaleza de la tan traída y llevada globalización se deja ver en estas cuestiones del patrimonio. La UNESCO se declara competente en la atención, tratamiento, defensa y restitución de todo aquello que puede ser considerado según su propia filosofía como ‘Patrimonio de la Humanidad’ y de alguna manera obliga a una aceptación mundial de las reglas del juego occidental. Deberíamos calificar esta ‘actuación’ como doblemente ambigua: bajo la cobertura conceptual del amparo de la memoria de la humanidad sin paliativos geográficos, cronológicos o ideológico-culturales, se podría argumentar que se trata de la posibilidad de existencia del viejo sueño humanista y de la más rabiosa teoría sobremoderna de la gran familia humana sin razas ni diferencias genéticas (7); mientras que contraria y paradójicamente marcamos obsesivamente nuestros nichos etológicos culturales y delimitamos parcelas intransitables para ‘otros’, trocitos no compartibles de particularidad.

El patrimonio como herencia y propiedad, la tutela del estado y la mediación de los ‘expertos’, la atestación de ‘nuestros’ valores en fin, es una cuña de los procederes modernos en este tiempo nuestro de hedonismo y seducción del mercado global y la defensa numantina del llamado ‘estado de bienestar (8)’; numantina, sorda y ciega, que se niega a mirar alentours y que supera con su propio reconfortamiento el malestar de poder pensarse miembro de este género inteligente que puebla a la vez que amenaza el planeta. ¿Será así una vida razonable? ¿por qué han evitado los grandes pensadores de la contemporaneidad esta dimensión de lo patrimonial?

Algo parecido a esta duda es lo que intenta desvelar Ricardo Melgar Bao cuando habla de la "[...]. Crisis de la razón y de la axiología patrimonial" (9). Actualmente, referir el eslabonamiento real y/o imaginario entre el patrimonio cultural y la globalización resulta de por sí un tópico espinoso por el tenor polisémico de uno y otro referente conceptual, complicando el curso de un debate naciente en los escenarios transnacionales del tercer milenio. Con todo, el centro de la problemática del patrimonio cultural tiene que ver mucho más con el proceso de obsolescencia gradual y contradictorio del Estado-nación y sus nociones de soberanía, frontera y patrimonio. (Melgar B., 2002, 49). Puede afirmarse incluso que esa polisemia reside de manera más patente en el concepto de infodiversidad como correlato deseable de la multiculturalidad (Morales Campos, 1998), porque no es exactamente la propia complejidad de los asuntos, de los hechos, los acontecimientos, los fenómenos lo que desborda la aprehensión conceptual, no es sólo el haz de rasgos diversos lo que complejiza la fisonomía de los hechos sino la multiplicidad de perspectivas desde las que es posible mirar (Morin, 1992), las que somos capaces de articular desde nuestras maneras analíticas y las que con seguridad escapan a nuestras posibilidades, las formas invisibles, las que escapan incluso a la percepción más sutil.

En esta nueva avalancha de ideas a la que nos están acostumbrando nuestros colegas transatlánticos, el antropólogo mejicano Guillermo Bonfil (10), que intenta acotar el dilema del patrimonio nacional y sus expresiones etnoculturales existentes buscando puentes de aproximación que dejen atrás los criterios de exclusión o negación, reproductores de la tradición colonial, incluyendo esa maniquea oposición entre lo propio y lo ajeno, tiene obligadamente que desprenderse de los conceptos cómodos y reconfortantes del patrimonio para encaminarse a ese terreno de nadie, a ese sentido de propiedad difuminada, imprecisa; se ve necesitado de desnudar ideológicamente nuestras aproximaciones rentabilistas en una línea muy adecuada a la etnología actual: la que dirige su interés hacia la naturaleza misma de las relaciones humanas que desata cualquier dimensión del comportamiento más que al establecimiento metódico de sus estructuras, de sus aspectos fisonómicos, a sus fachadas.

Los nuevos significados sociales o lo que pudiéramos llamar la percepción actual de lo que venimos considerando patrimonio, a pesar como hemos visto de la dispersión y de la complejidad de su definición, no aparece determinada sólo por la proyección que de ello hacen los medios o las nuevas tecnologías de comunicación, como cabe presuponer de las palabras de Néstor García Canclini

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LIPOVETSKY, Gilles, 1990, La era del vacío: ensayos sobre el individualismo contemporáneo; traducción de Joan Vinyoli, y Michèle Pendanx Barcelona, Anagrama
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• Documentos básicos
• Documentos de la iniciativa española
• Algunos documentos previos sobre el caso español

^{(1) Está formulado así porque se trata de reflexiones surgidas en un curso aplicado de antropología y patrimonio
(2) "El culto por lo nuevo [por la novedad] ha devenido [se ha convertido en] una alienación, como lo fue, en otros tiempos, la tradición". En Jannoud, Claude: La crise de l’esprit, Paris, ed. L’Age de l’homme, 2001
(3) Manuel Cruz y Gianni Vattimo (Eds), Pensar en el siglo, Taurus, 1999.
(4) Sobre esta cuestión de las sucesivas definiciones (o intentos de definición) del concepto de cultura desde la antropología y la filosofía e historia de las ideas se pueden ver algunas últimas aportaciones. De ellas, la que más interesa a estas líneas es Cultura. La versión de los antropólogos, de Adam Kuper (editada en Paidós, en 2001.
(5) Todo el párrafo está inspirado en la lectura que José Luis Pardo hace de Roland Barthes, del que reproduzco literalmente alguna idea.
(6) En unas recientes jornadas sobre antropología y patrimonio organizadas por la UCAM (junio 2001)}
(7) L. Luca Cavalli-Sforza, Paolo Menozzi, Alberto Piazza, The history and geography of human genes, Princeton, New Jersey : Princeton University Press, 1994
Luigi Luca Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas; traducción castellana de Juan Vivanco, Barcelona, Crítica, 2000
(8) ver para estos temas los recentísimos Luc Boltanski y Ève Chiapello: El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid, Akal, 2002; y Michael Hardt y Antonio Negri: Imperio, Barcelona, Paidós, 2002
(9) en Rafael Pérez-Taylor (coord.) Antropología y complejidad, Barcelona, Gedisa, 2002
(10) es un comentario sobre la obra de Guillermo Bonfil Batalla que leo en la reseñada obra de Ricardo Melgar
 

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