Toda
investigación, del orden que sea, sólo puede partir del hecho
psíquico entendido en su sentido histórico. La pretensión
de querer partir de una clase de hechos que no fuera del dominio psicológico
y/o social sólo consigue extenuar estos hechos, despojarlos
de su realidad, caricaturizarlos. Se cree entonces haber superado las condiciones
de espacio y tiempo: pero se llega a ello sólo porque desde el comienzo
esas condiciones han sido descartadas de forma arbitraria. Con el método
"mágico" que aún se sigue practicando, el filósofo,
el psicólogo aún pueden invocar las esencias; nunca son otra
cosa que factores sobrenaturales que el hechicero descubre cuando, en trance,
borra el mundo que le rodea.
En
cualquier terreno al que dirigimos nuestra mirada, el proceso de humanización
es el mismo y comporta, entre otras cosas, una transmutación de
los valores animales. Del mismo modo que la sexualidad produce esa "moral
del amor" del que habla Jean-Jacques Rousseau, igualmente la sociedad animal
se intelectualiza, se refuerza con ritos sociales y con realidades imaginarias,
hasta el punto de que el primitivo no aparece ya apenas bajo los múltiples
aportes sociales.
De
ahí que estudiar un hecho psíquico/social como la imaginación
y su efecto (lo imaginario) es siempre remontarse a su pasado, comprender
su naturaleza por la serie de procesos que lo han constituido. Y es preciso
reconocer que el investigador social llega siempre demasiado tarde. Pero
sólo un método que tenga en cuenta la historia puede esclarecer
las conductas, ya sea un método regresivo como lo demuestra el recurso
de los psicoanalistas a la anamnesis, ya sea progresivo como el método
genético de los psicólogos y sociólogos. Con mayor
razón es así cuando se trata de estudiar los métodos
que la especie humana ha inventado, lo que supone una psicología
histórica e incluso prehistórica.
La
insuficiencia de toda investigación social que no recurre a un punto
de vista genético, que comienza por "poner el tiempo entre paréntesis"
y anula toda dimensión temporal, conduce con facilidad al fenomenólogo
(ya sea este psicólogo o sociólogo) a invocar en su lugar
una dimensión ontológica. El análisis de las implicaciones
fenomenológicas conduce de forma necesaria a distinguir diversos
planos, a los cuales se debería considerar como niveles de orden
genético. Pero, como el tiempo ha sido puesto entre paréntesis,
es preciso inventar otra dimensión del psiquismo y hacer pasar sobre
un eje ontológico lo que debería disponerse sobre un eje
histórico (así opera todo conductismo y también todo
estructural-funcionalismo) y en definitiva, a deformar lo real.
2.
Percepción y representación
Percibir
es, en efecto, percibir algo, figura o cualidad más o menos difusa;
pero es también percibir en función de un punto de partida
que posee sus propias motivaciones. Las motivaciones se ven transportadas
a lo percibido, atribuidas a lo percibido. Si la distancia del objeto percibido
interviene en la percepción, es justamente por efecto de un sobrentendido
del centro perceptivo. Todo sucede como si el valor del objeto percibido
aumentara o disminuyera en función de la distancia. Al nivel del
pensamiento representativo, esta naturaleza de la distancia estará
disimulada por representaciones.
La
oposición entre el percepto y la representación, entre el
mundo animal y el mundo humano, no es una oposición de tipo hegeliano.
No hay en ella verdaderas tesis y antítesis, aun cuando lo imaginario
humano parezca oponerse a la presencia perceptiva, pues esta oposición
no carece de cierta continuidad: aquello que en lo imaginario aparece como
lo no-percibido, como lo otro, estaba ya en germen en el factor subjetivo
del percepto.
¿Cómo
llegamos a plantearnos el problema de la realidad, a dudar de la realidad
de una imagen o de una representación? Jamás tendríamos
la menor duda si no hubiera más que representaciones, puesto que
éstas corresponden a papeles elegidos o representados, o
sea, en apariencia a ficciones. Tampoco tendríamos ninguna duda
si no hubiera más que imágenes, las cuales confundiríamos
con las percepciones, faltos de criterio representativo de diferenciación.
Es la dualidad de imágenes y de representaciones lo que nos obliga
a plantearnos el problema; la representación puede tomar el carácter
primitivo de la imagen, adquiriendo así una realidad de imaginaria;
a la inversa, la imagen puede considerarse de ahora en adelante como una
simple representación, un simple juego interior, una ficción
llena de imágenes.
Ahora
bien, ese problema de las relaciones entre representaciones e imágenes,
entre señales y símbolos o signos, viene a ser el hecho primitivo
del psiquismo humano, porque la naturaleza de la representación
es tal que puede integrar en ella, a la vez, el papel, la consigna
y lo imaginario. Esta naturaleza tan especial de la representación,
cuya novedad hace de ella un proceso aparte, es la que opera el enlace
entre la imagen y el papel, entre el percepto y el sistema, mejor
dicho, entre lo imaginario y la consigna.
3.
El encuentro de la consigna y lo imaginario
Encuentro,
en realidad necesario, de dos conductas que en apariencia no tendrían
por qué converger; por una parte la obediencia a una consigna, por
otra la creación de realidades imaginarias. Nos hemos dejado engañar
por viejas nociones que no tienen ningún valor en el dominio genético,
pensando con demasiada facilidad que la consigna es tan sólo la
disciplina procedente del exterior, la dependencia, el "fuera de sí";
y que la creación de lo imaginario responde a un dejar fluir de
imágenes que, por el contrario, expresa la más pura subjetividad.
Consigna e imaginario se presentan así en los dos polos opuestos
del psiquismo, el uno vuelto hacia fuera y el otro hacia dentro.
La
noción de consigna concierne la mayor parte de las veces
a una orden venida de fuera. Pero eso se debe sobre todo a que tal orden
es más sensible, más explícita; y su carácter
social evidente nos presenta también la sociedad como un ente exterior
a nosotros. Pero esto es un error o por lo menos una exageración,
pues en este asunto no se tienen en cuenta más que las órdenes
resentidas de forma explícita, lo cual significa desdeñar
aquellas que han sido asimiladas, interiorizadas, que han llegado
a formar de tal modo nuestra substancia que ya no tenemos conciencia de
ellas sino en casos extremos.
Sobre
este error en particular se funda la filosofía clásica, toda
aquella basada en el cartesianismo. Descartes no considera jamás
sino la superficie del individuo, esa superficie intelectual del Yo en
el Cogito, que desconoce el ser social como el ser temporal. Desde
ese momento, la consigna aparece como lo opuesto al Yo; éste es
la libertad total, absoluta, tal como existe en Dios mismo, en él
no hay lugar para ninguna consigna, pues eso sería dependencia.
Y así desaparece el aspecto social y cívico del individuo,
aspecto que no se recuperará sino al precio de extrañas acrobacias
intelectuales.
Pero
lo cierto es que lo imaginario aparece como lo más íntimo
de nuestro ser, asimilado como está a una expansión natural,
a una expresión auténtica de nuestra frágil afectividad
primera. Este es el error que comete el fenomenologista, para el cual el
pensamiento ingenuo es un pensamiento inmediato, un fenómeno de
pensamiento de orden subjetivo o, todo lo más, intersubjetivo. Confundiendo
los ensueños más próximos al sueño con lo imaginario,
se desdeña todo el material y los cuadros de orden verbal, sintáctico,
lógico, social, sobre los cuales se levanta la construcción
imaginativa. Se llega, apelando a la poesía, a creer que «es
el corazón quien habla y quien suspira» y no se hace más
que imitar un romanticismo provinciano. Paul Válery, mejor analista,
bien sabe devolvernos a la trama lógica y a toda esa materia social
de la cual se nutren hasta nuestros ensueños más íntimos:
si alguien sufre, es porque ha aprendido a sufrir, e incluso a sufrir en
alejandrinos.
En
lo que concierne a lo
imaginario, cometemos un error análogo
al que denunciábamos hace poco a propósito de la consigna.
Así como no nos parece consigna más que la consigna extrema
y lo suficientemente nueva para no haber sido aún asimilada,
no nos parece imaginario sino lo imaginario extremo que todavía
no ha sido asimilado; el pensamiento lógico normal, ese pensamiento
cotidiano que nos persigue siempre, también es perfectamente imaginario,
pero estamos demasiado familiarizados con él para darnos cuenta
de ello; llegamos a considerarlo lo real no aplicando la noción
de lo imaginario más que en los casos que plantean un problema.
Desde ese momento, tenemos tendencia a distinguir muy bien ese imaginario,
o más bien, ese ficticio, de lo imaginario lógico y coordinado
que constituye nuestro imaginario cotidiano; fijamos nuestra atención
más sobre los caracteres que diferencian esos dos imaginarios que
sobre los que los asemejan, y lo imaginario-ficticio se transforma en una
bruma ligera.(1)
Volvemos
a encontrar aquí, en esos dos errores paralelos, una vieja noción,
ya atendida por Rousseau: esa tendencia que consiste en no tener en cuenta
más que las diferencias, a menudo únicas que interesan en
la práctica, y no los factores comunes. Por ello llegan a oponerse
mucho más de lo que convendría realidades altamente emparentadas.
El
hecho primitivo del psiquismo humano es la hipocresía original.
El hombre no comienza en modo alguno, como el animal, por esa inocencia
roussoniana, comienza por conductas de actor y de truhán, lo que
descubre es el arte de engañarse y de engañar a los demás.
Es preciso ser tan ingenuo como ciertos filósofos o sociólogos
para querer encontrar en el comienzo del psiquismo humano un modelo de
pensamiento inocente, y se comprende que la búsqueda de tal maravilla
no haya podido conducir más que a decepciones y a ideas vanas. El
hombre es doble, es decir, mentiroso; pero esa duplicidad no consiste
solamente en la superposición de dos niveles, animal y humano; reside
en la humanidad misma, constituye esa humanidad; la humanización,
y más aún, la socialización es el aprendizaje de la
mentira, de la doblez.
No
es pues sorprendente que la imaginación se haya considerado y juzgado
de modo tan diverso. Sin querer trazar aquí una historia de la imaginación,
que sería la del hombre mismo, observemos que la imaginación
se ha visto considerada a menudo, sobre todo en la filosofía clásica,
como una evasión ligada a factores orgánicos. Para Pascal,
la «parte engañosa del hombre, esa maestra de error y falsedad»,
permanece ligada a los movimientos del cuerpo. Malebranche, convirtiéndola
en «la loca de la casa» le corta en cierto modo las alas, la
mantiene en el cuadro estrecho de los pensamientos orgánicos, asociándola
a los sentidos y a la percepción, oponiéndola a la razón:
la razón es más estable y quien por ende abre las puertas
sobre el mundo. La imaginación tiende pues a convertirse en la facultad
sensible afectada por los objetos, y la palabra se refiere por igual a
la impresión actual provocada en el espíritu por los sentidos
y a la impresión que el espíritu conserva en sí mismo.
Este
es el sentido que dicho concepto toma en Descartes, por ejemplo, cuando
dice que la geometría fatiga la imaginación. La distinción
entre el espíritu y el cuerpo conduce así a situar la imaginación
del lado del cuerpo y de los espíritus animales: la imagen, material
de la imaginación, sería por lo tanto del todo distinta de
las ideas, sobre las cuales actúan los razonamientos.
En
el siglo XVIII el empirismo modificará la perspectiva bajo la cual
se percibe a la imaginación. Locke abre el camino e inspira a todos
los que siguen; desde entonces la imaginación se define menos por
la perversión por lo común procedente de los sentidos, que
por la representación. Ese cambio de perspectiva permite no ver
ya en la imaginación un conocimiento imperfecto, supone una rehabilitación
de lo sensible, ligada a nuevas posiciones filosóficas y religiosas.
La imagen no es ya el material de una facultad imperfecta, y como,
por su parte, la idea ya no se sostiene mediante una metafísica
esencialista ligada a posiciones religiosas abandonadas, imagen e
ideas van a confundirse. En Hume no existe así distinción
entre las dos, lo que lleva a definiciones de la imaginación como
la de Voltaire en el Diccionario filosófico:
«Imaginación.
Es el poder que todo ser sensible percibe en sí para representarse
en su cerebro las cosas sensibles [...] Hay dos clases de imaginación:
una que consiste en retener una impresión simple de los objetos;
otra que arregla esas imágenes recibidas y las combina de mil manera;
la primera se ha denominado imaginación pasiva, la segunda,
activa».
Con
esta definición asistimos a un cambio importante: aparecen en lo
sucesivo dos niveles de imaginación, que reemplazan los dos tipos
de conocimiento de la filosofía clásica. La imaginación,
al no ser ya una perversión, va a encontrarse tanto en el conocimiento
más bajo como en el más elevado, lo que tenderá un
puente entre dos conocimientos y establecerá una continuidad psíquica
allí donde antes se trataba del alma y del cuerpo.
De
acuerdo a este cambio epistémico, el siglo XVIII ve florecer la
actividad imaginativa. La novela adquiere título de nobleza. La
historia, destronando los simples anales, se ve obligada a apelar a la
imaginación (reconstrucción, diríamos hoy). La atención
recae cada vez más sobre terrenos hasta entonces poco transitados;
se esbozan las bases de la geología, del evolucionismo (Buffon,
Diderot), de la etnología. Y, lo que es tal vez más significativo,
la segunda mitad del siglo verá aparecer las primeras novelas exóticas
y las primeras novelas de aventuras en sentido estricto, sobre todo, novelas
de misterio. La ola romántica no se puede permitir el mantenerse
todavía en el academicismo racionalista de la filosofía cartesiana
y clásica. Con la imaginación aparece un rechazo de los límites
y las presiones, una especie de explosión. Los hombres ya no se
contentan con los antiguos temas de reflexión, los antiguos postulados
sociales e intelectuales. Y es notable además que la reacción
contra el academicismo y el antiguo régimen se produzca en todos
los terrenos, incluso en los del amor (Sade, pero también Mirabeau,
Lamartine) o de las relaciones con la naturaleza.
De
este modo va a abrirse para el psicólogo y el futuro sociólogo
un expediente a la imaginación que no será de mera acusación
o de sospecha de patología, sino un expediente de estudios. El «pienso
luego existo» se sustituye por el «actúo luego existo».
El problema de la representación — y por tanto también el
de la imaginación— se viene a plantear desde este instante.
En
el siglo XIX hay una pugna entre las dos tendencias, por un retorno en
favor del antiguo academicismo debido a causas de orden político.
Es curioso que incluso Comte intente crear una teoría de la imaginación
social vinculándola a la afectividad. La política positiva
dará gran importancia a una imaginación regulada y se opondrá
al excesivo racionalismo de la edad metafísica, esa «vasta
insurrección del espíritu contra el corazón».
Era pues natural que naciese una teoría científica de la
imaginación, aunque tales tentativas son demasiado prudentes al
ver en la imaginación más la imagen que el desbordamiento,
el empuje hacia adelante.
Reducir
la imaginación a imágenes, como Hume, Condillac y los asociacionistas,
es condenarse a un cierto estatismo; se puede, se debe, como hace Hume,
suponer una cierta fuerza que actúe entre las imágenes, como
la atracción universal entre los astros; pero esa fuerza impersonal
y mecánica explica mal la imaginación regulada. Se queda
uno demasiado al nivel de los sueños o de la ensoñación,
reino de las imágenes.
Si
bien las imágenes no bastan por lo común para explicar la
invención, lo cierto es que están en el punto de partida
de la misma; producen el chispazo que pone la maquinaria en movimiento
y por ello no puede ignorarse su importancia. Constituyen la fantasía
sin la cual ninguna invocación es posible. Ni aun las imágenes
delirantes de Poe, de Baudelaire, de Rimbaud, de Michaux son tan estáticas
como las ideas de Hume. Este chispazo no daría lugar a nada si el
movimiento no fuera retomado, adoptado, ampliado y conservado por procesos
de otro orden. La invención añade a la imagen una larga paciencia
y un trabajo metódico. Es más, estos procesos favorecen la
aparición de la imagen. Se puede, pues, cuando se trata de definir
la imaginación, insistir más sobre esos procesos dinámicos
que sobre las imágenes. Y aparece así otra perspectiva que
tiene en cuenta técnicas, trayectorias y un impulso continuo. En
esta perspectiva, la imaginación aparece liberada del peso de imágenes
muertas, más vívida, más fecunda. A partir de aquí
se hará hincapié en el desbordamiento a la vez que en la
consigna.
Esas
dos maneras de abordar el problema son muy evidentes cuando se estudia
la imaginación poética. Floración de imágenes,
dicen unos, pasando las significaciones a un segundo plano o situándose
en el corazón mismo de la imagen; o sea, nada de pensamiento o de
mensaje, sino estado del alma. Trabajo, dirá Valéry, superación
continua de sí, y expresión de un pensamiento que explora
nuevas rutas, que profundiza intencionadamente, que busca.
Con
mayor razón esta oposición es más notoria si se hace
entrar en juego la imaginación científica. El pensamiento
científico más eficaz trata por lo común de relegar
la imagen a un segundo plano, de reemplazarla por signos sociales bien
definidos. Se llega entonces a un pensamiento sin imágenes, que
retomaría parte de la filosofía analítica del siglo
XX. Pero estos investigadores hablan de pensamiento y no de imaginación.
En efecto, se dudaría de emplear el término de imaginación
en el caso de esos pensamientos sin imágenes, aun cuando haya desbordamiento,
marcha hacia adelante, lo cual simplificaría el problema si no se
presentara una dificultad análoga por el lado contrario. Ya que
podemos preguntar si es justo hablar de imaginación allí
donde no hallamos más que el reino de las imágenes, como
en los sueños; soñar no es, en sentido estricto, imaginar.
En los sueños las imágenes se soportan más que se
producen, en tanto que imaginar es conducirlas. Imaginar es un verbo activo.
Parece
pues que habría motivo para distinguir de facto, entre esas dos
formas extremas, toda una gama de niveles de la imaginación, no
pudiendo aplicarse con precisión ese término más que
donde se encuentren el desbordamiento y las imágenes. Pero ahí
es, y no en los niveles extremos demasiado formales o demasiado desprovistos
de intención, donde se encuentra el motor del pensamiento humano.
4.
¿Dónde situar lo imaginario?
«Toda
doctrina de lo imaginario es, a la fuerza, una filosofía del exceso.
Toda imagen tiene un destino de engrandecimiento» (2).
Este es en efecto un punto capital, pues se transfieren también
la eficacia y la autonomía del espíritu, desde el entendimiento
— donde las colocaban los clásicos— a la imaginación. Ahora
bien, a nivel del entendimiento se trata ante todo de resolver problemas.
No se ha tenido en cuenta de manera suficiente que las célebres
reglas del método cartesiano tienen por objeto únicamente
resolver un problema planteado; antes de «dividir cada una de las
dificultades» se necesita haberlas encontrado. Descartes se contenta
en este punto con decir «las dificultades que examinaré»,
pero no considera ningún método que permita encontrar dificultades
para que sean examinadas. Y es que con ello se habría planteado
el problema del desbordamiento, imposible de resolver cuando la imaginación
ha sido arrinconada en lo sensible y lo inferior. Y no basta con creer
que las dificultades nacerán de forma natural del simple desarrollo
racional, en el curso de la resolución del problema planteado, pues
los hombres no disciernen con tanta naturalidad las dificultades originadas
por sus propios razonamientos. La dificultad aquí no consiste en
ser dueño de sí, sino en salir de sí mismo, mirar
desde fuera el razonamiento propuesto y buscar sus puntos flacos.
Hacer
pasar así la imaginación al primer plano es ante todo liberar
el espíritu del investigador de las cadenas que haga falta, con
el fin de descubrir el momento en que se plantea la dificultad, y por lo
tanto, en que se esboza un progreso nuevo. En ello subsiste una especie
deliberación, pero de la cual es preciso reconocer los límites.
Por
el juego de la imaginación, parecemos librarnos de los presiones
físicas y sociales. El entendimiento, por el contrario, aparecería
como una sujeción a reglas estrictas cuyo origen social se nos presenta
de manera nítida. Por ello la imaginación nos aparta, en
primer lugar, de ese social que es lo universal, nos permite retirarnos
de nosotros mismo. Nos concede cierto permiso para desligarnos, cierta
liberación. También se puede considerar que es mediante ella
como podemos adquirir una verdadera soledad: «Es el ensueño
el que nos convierte en el primer habitante del mundo de la soledad»
dice Bachelard. El ensueño, esa forma liberada de la imaginación,
que genera una soledad que no deja de ser una soledad poblada. Hay que
reconocer que todo ensueño permanece ligado a lo real y lo social:
soñamos en función de la cultura que hemos conocido, en función
de nuestro nivel social. Muy a menudo, nuestros ensueños tienen
por horizonte el pequeño mundo social que es nuestro; son novelas
familiares o profesionales. A menudo también tratan sobre los grandes
mitos sociales y sus concomitantes: honor, libertad, amor. Es más,
es solamente por medio de la imaginación como aparece la noción
del Otro, que el Ego rebasa en el Alter Ego. Es la aparición del
grupo. No es pues en un análisis del entendimiento, sino en un estudio
de la imaginación, donde se revela el desbordamiento social,
que es el primer desbordamiento humano.
En
definitiva, dos direcciones que son propias de la imaginación.
En primer lugar, ese ascenso, esa ingravidez que se revela por el paso
de los perceptos aferrados a las cosas, hasta los signos más formales,
a través de esos intermediarios que son las señales, los
símbolos y otros tipos de significantes.
Pero
toda imaginación no supone tan sólo esquemas operacionales,
sino en segundo lugar, también imágenes cargadas de materiales
sensibles, imágenes gravitantes. Y aquí habría que
perseguir lo imaginario mostrando cómo las imágenes animales
primitivas son retomadas, canalizadas, casi domesticadas por la vida representativa.
Desde esta perspectiva habremos de preguntarnos cómo la sociedad
ha conseguido dar puntos de apoyo a imágenes flotantes, a fin de
hacer de ellas elementos válidos del psiquismo humano. Punto de
apoyo que se encuentran sin duda en la sistematización por clasificación
o deducción, pero también, y puede que sobre todo, en las
actitudes profundas.
El
orden, incluso un orden relativamente arbitrario, como el de las clasificaciones
primitivas o el de los símbolos de identificación social,
tiene una indudable importancia, pues confiere una estructura familiar
a los gestos y a las representaciones. A este nivel — y solamente a este
nivel— es verdadera la teoría estructuralista. Pero una simple estructura
no es aún gran cosa; si no está bien asimilada, si no gravita
de manera verdadera y pesada sobre las conductas, no será sino un
concepto vacío. Si se quiere que actúen plenamente esos «mecanismos
de defensa» y que no se resbale uno hacia el dominio de las ideologías,
la estructura deberá hacerse carne y hueso. Es más, ese conservadurismo
estrecho y esos estereotipos deberán ser superados, suavizados,
para dejar lugar a creaciones fecundas. Dar peso, pero también flexibilidad;
la única solución radica en las actitudes.
Se
puede hablar en suma de la influencia social — lo social está en
la médula de nuestro psiquismo— pero ¿que sería de
la influencia social si no tomara cuerpo en nosotros, si no penetrara en
nuestro ser? Este paso de la orden externa a la orden interna, de la heteronomía
a la autonomía, viene producido por la socialización, ya
que modela en nosotros actitudes profundas. A fin de cuentas, estas
actitudes serán el verdadero punto de apoyo de las conductas de
lo imaginario. Orden, sociedad, no son más que medios con vistas
a la formación de esas actitudes. He ahí la importancia de
vincular la imaginación a sus efectos, a lo imaginario.
(1)
Diversos autores contemporáneos han reaccionado felizmente contra
esta tendencia. Primero Bachelard, cuyas reflexiones han ido de una manera
continua desde los imaginarios científicos a los imaginarios cotidianos,
al ensueño y al arte. Después aquellos que, siguiendo a Jung,
han insistido en la importancia de los "arquetipos" y discutido su naturaleza.
(2)
Gaston Bachelard, La poética del espacio, FCE, Méjico,
1969, p. 249.
Nota metodológica