I. La reflexividad como «excelencia»
del saber sociológico
II. Las formulaciones de la reflexividad sociológica
III. La reflexividad como fenómeno social
IV. La reflexividad transductiva: evidencia de una impotencia
teórica
Notas | Bibliografía
I. La reflexividad como «excelencia» del
saber sociológico
La peculiaridad del objeto de estudio sociológico
ha dotado a la disciplina de unas señas de identidad distintivas ya
desde sus primeros intentos de fundamentación teórica y metodológica.
Comte entendía que si la sociología pretendía alcanzar
un estatuto científico, habría de basar sus análisis
en la observación, la comparación y la experimentación,
reconociendo que este tercer criterio era mucho más difícil
de llevar a la práctica que en el caso de las ciencias naturales precisamente
por la peculiar complejidad de la realidad social. Durkheim y Weber también
hubieron de desarrollar sus propuestas en atención a esa naturaleza
sui generis de lo social. El primero, entendía que la atención
del investigador habría de dirigirse hacia aquellos fenómenos
que evidenciasen un mayor grado de objetividad, los hechos sociales, que
debían ser tratados como si fuesen «cosas»; sólo
a partir de ellos sería posible desarrollar una visión sociológica
de carácter científico. Sin embargo, hubo de reconocer que,
más allá de la manifestación material y plenamente
objetiva de los hechos sociales, su naturaleza real era psicológica:
la importancia de los mismos no radicaba tanto en su objetividad externa
como en el hecho de que estuviesen firmemente instalados en la conciencia
de los miembros del colectivo social, constituyendo el cimiento del orden
moral y normativo que dotaba de cohesión a la colectividad. Por su
parte, Weber planteaba ya de partida la necesidad de abandonar los métodos
propios de las ciencias naturales y, en contra de las premisas de Comte y
Durkheim, dotar a la sociología de un método de estudio particular
y específico, acorde con la particularidad y especificidad de su
objeto de estudio. Más allá de lo observable, existe en lo
social un sentido inscrito en las acciones de los sujetos: la acción
social, acción subjetivamente orientada por la presencia de otros
sujetos interactuantes, sería el referente fundamental puesto que implica
la presencia en el sujeto de un sentido asociado a su conducta, una capacidad
interpretativa y evaluativa que sería la que orientaría su
conducta en la convivencia social.
La sociedad, sean cuales sean las premisas de partida
con las que pretendamos caracterizarla, implica la existencia de sujetos
capaces de pensar en sí mismos como tales, de reflexionar acerca de
su existencia y actuar en consecuencia. El «objeto» social es
reflexivo: tiene la capacidad de tomar en consideración cuantas afirmaciones
se puedan pronunciar sobre él e integrarlas como un elemento más
que lo constituye y define, en particular, las afirmaciones de los teóricos
e investigadores sociales. El objeto social puede ser entendido como un sujeto
colectivo que se piensa a sí mismo y se constituye y transforma en
virtud de una acción que está condicionada, no totalmente pero
sí en gran medida, por esa capacidad reflexiva (1).
Esa peculiaridad constitutiva del objeto social, su
reflexividad, conlleva una dimensión o vertiente que atañe,
no ya a dicho objeto, sino a quien pretende analizarlo: el investigador social
forma parte de la sociedad que trata de comprender, es un sujeto portador
de las mismas cualidades que aquellos que integran lo que para él
es su objeto de estudio. En consecuencia, reflexionar acerca de la sociedad
supone para él reflexionar acerca de sí mismo en tanto que
parte de esa sociedad. La reflexividad social implica como consecuencia
la reflexividad sociológica: no puede haber interpretaciones neutras,
objetivas, desinteresadas porque el investigador está constituido
como sujeto por la sociedad de la que forma parte, y en consecuencia, actúa
también condicionado por las representaciones y definiciones que como
sujeto social tiene de las situaciones prácticas en las que toma
parte.
Sin embargo, lejos de aceptar como premisa esta «condicionalidad»
que supone para la investigación social la naturaleza reflexiva de
su objeto de estudio, algunos autores entienden que su labor es suplir los
déficits reflexivos de la sociedad, es decir, establecen que la reflexividad
sociológica habrá de situarse por encima de la reflexividad
social, su fundamento, para constituirse en mecanismo de orientación
y guía de las acciones de los sujetos:
«Las sociedades... modernas... han establecido un mecanismo institucionalizado
de reflexión colectiva —la sociología— que les permite una
racionalización suplementaria de sus acciones. Las sociedades modernas
son constantemente inspeccionadas por científicos sociales que comunican
sus descubrimientos a la sociedad que los utiliza para planificar de nuevo
sus líneas de acción y reelaborar sus estrategias» (2).
Aquellos que entienden que la reflexividad supondría
una cualidad suplementaria de la investigación sociológica,
una especie de clarividencia que nos permitiría elevarnos por encima
de la ingenuidad general de unos sujetos que son sólo inconscientemente
reflexivos, no consideran adecuadamente la cuestión: no aceptan la
reflexividad social como un ingrediente que los condiciona en tanto que sujetos
de conocimiento —es decir, sujetos socialmente condicionados—, sino que
la postulan como atributo singular de un observador privilegiado que, a
diferencia de los sujetos que analiza, habría elevado la reflexividad
a cualidad distintiva y consciente de su actuar en el mundo.
En definitiva, ser reflexivo (reflexividad social)
y saberse siendo reflexivo (reflexividad sociológica) serían
cosas distintas: el sujeto social, sujeto reflexivo pero no consciente de
ésa su reflexividad constitutiva, actuaría en un mundo caracterizado
por la «opacidad» (3), mientras que el
teórico social, sujeto doblemente reflexivo, sería el encargado
de hacer transparentes esos mecanismos (4) que determinan
el funcionamiento social, y que para una reflexividad ingenua permanecen
ocultos: ¿será posible que esos sujetos reflexivos ingenuos
no puedan nunca alcanzar ese grado ulterior de reflexividad? ¿no comparten
la misma condición humana que quienes los estudian? ¿quienes
los estudian no están igual de condicionados que ellos por el entorno
social del que forman parte? ¿será tal vez que esa superior
reflexividad nos permitiría «evadirnos» del mundo y obtener
así un conocimiento también superior?
Aceptar la reflexividad social significa aceptar la
condicionalidad de toda acción, incluida la acción cognitiva
del investigador social. Esto es, la reflexividad sociológica sería
una manifestación particular de la reflexividad social, la evidencia
de que el investigador social es un sujeto de conocimiento inscrito en un
entorno social caracterizado por la reflexividad. Por ello, la tarea del
investigador social reflexivo no es la «planificación»
ni la «reelaboración de estrategias» a partir de esa supuesta
racionalidad suplementaria, sino, lejos de ello, la constatación práctica
de ese mecanismo de auto-planificación y auto-regulación en
el que él mismo se halla inscrito mediante la interacción social
con los sujetos que integran su objeto de estudio y con los que comparte
ese estatuto reflexivo. Sensu stricto, la reflexividad sociológica
ha de hacer explícitos sus propios déficits, suministrar una
visión autocrítica puesta al servicio de la colectividad para
que ésta se la apropie a su vez reflexivamente. Lo cual implica, en
términos prácticos, que la labor sociológica ha de integrarse
como un elemento más del entramado social, entenderse partícipe
de los mismos procesos de los que habla, pues, como bien señala Lamo
de Espinosa, «La comunicación entre el científico soical
y su objeto es un a priori epistemológico de las ciencias sociales»
(Lamo, 1990: 121).
Si no se toma conciencia de esa ineludible implicación
de la sociología en las prácticas sociales, no como lugar privilegiado
para la planificación estratégica, sino como ámbito
restringido de acción agregado al conjunto total de los existentes,
la reflexividad sociológica se transformará en un mecanismo
institucionalizado de control cuyo efecto será la restricción
de la reflexividad propiamente social. Tenderemos a «monopolizar»
los recursos de los que disponen los actores sociales para actuar reflexivamente,
reduciendo su capacidad de entenderse a sí mismos como tales y, en
consecuencia, substituyendo sus propios procesos de razonamiento por los nuestros:
«...la misma probabilidad de que se produzcan o no procesos reflexivos...
depende desde luego del contexto colectivo en el que se desenvuelve la acción...
no sólo de la reacción de cada actor considerado individualmente,
sino, sobre todo, de la agregación o suma de las diversas líneas
de acción, y ello variará según el peso que cada actor
pueda tener en la resultante. Un peso que dependerá de los recursos
de que disponga...[C]abría diferenciar dos tipos extremos de un continuo:
de una parte, un contexto democrático en el que cada acción
pesa igual que las otras... En el otro extremo encontramos un contexto monopolístico
donde un solo individuo ha acumulado todos los recursos disponibles»
(Lamo, 1990: 148-149).
Cuando Lamo de Espinosa afirma esto, no está
considerando que la existencia o no de procesos reflexivos pueda depender
de la monopolización de los recursos por parte de los investigadores
sociales, sino que presupone la existencia de un actor particular, el sociólogo,
cuya labor se realiza «fuera» de esos contextos sociales, en su
ámbito reflexivo particular y privilegiado, y que necesita que dichos
contextos estén dotados de una reflexividad ingenua y más bien
democrática —quedando él mismo excluido de la ecuación—
para que obedezcan a una dinámica dotada de cierta legalidad constitutiva
que él podrá desentrañar. El sociólogo reflexivo,
sujeto abstracto y ajeno a la ingenua reflexividad social, podrá determinar
las regularidades que él supone caracterizan a su objeto de estudio,
siempre que no haya otros que monopolicen los recursos cognitivos puestos
en juego.
La perversión se deriva de que bajo la premisa
de una superioridad cognitiva (que no práctica) de la reflexividad
sociológica se oculta un claro componente positivista. El presupuesto
es que existe un orden inteligible, una «estructura» que es posible
desentrañar, un orden social bajo la apariencia más bien caótica
de los fenómenos observados. En este caso, la reflexividad sería
el criterio de ordenación: los sujetos sociales actúan guiados
por una reflexividad ingenua que determina sus acciones; para ellos, el
mecanismo total es opaco; pero si nosotros elevamos esa misma reflexividad
a nivel consciente y nos abstraemos de nuestra implicación efectiva
en ese mundo ingenuamente reflexivo, podremos hacer transparente el funcionamiento
del mecanismo.
Hemos descubierto una cualidad significativa del funcionamiento
de la sociedad, que las definiciones de las situaciones pasan a integrarse
de manera práctica en las propias situaciones que definen alterándolas;
la sociedad evoluciona y se transforma incorporando las definiciones que
de sí misma va generando en los sujetos que la integran, que incorporan
esas representaciones en sus acciones, las toman en consideración
y actúan en consecuencia. Las representaciones de las acciones repercuten
sobre las propias acciones, las acciones implican nuevas representaciones;
ello supone cambio, novedad y dinamismo. ¿Significa que se pueda desvelar
un orden «socialmente estructurado» en ello? Lamo de Espinosa
cree que sí:
«Si es posible demostrar que... [la] definición de una situación
futura la afecta, dicho queda que también la conciencia determina
el ser social. Y si esto es cierto, entonces la ciencia social... tendrá
que complementarse con el estudio de la génesis de la sociedad a partir
del conocimiento socialmente estructurado que sobre ella se tiene»
(Lamo, 1990: 135) (5).
Que la sociedad obedezca a una dinámica de naturaleza
reflexiva expresa su capacidad auto-organizativa y su capacidad auto-transformadora,
por tanto, implica la absoluta inutilidad de la sociología en esa
su dinámica constitutiva. Sólo sería significativa en
caso de que ésta se apropiase de los recursos sociales mediante los
que los actores ponen en juego esa reflexividad, interfiriendo en dicha dinámica.
Esta interferencia supondría un juego de poder establecido entre el
investigador social como agente monopolista y los sujetos sociales (ingenuos
ya no porque dicho investigador los presuponga como tales, sino por la desposesión
de esos recursos): «Y en un juego de este tipo gana siempre el que
reflexiona el último (el que posee mayor información), bien
el sociólogo estudiando la sociedad, bien la sociedad estudiado sociología,
es decir, estudiándose a sí misma (a través de la sociología)»
(Lamo, 1990: 154). Sólo en una situación tal la sociedad necesitaría
de la sociología para entenderse a sí misma, porque en su reflexividad
constitutiva no está dictaminada tal necesidad. Sin embargo y obviamente,
la sociología sí necesita de la sociedad... para existir.
Al establecer que para enfrentarse a la reflexividad
social es necesario proveerse de una reflexividad superior, siendo la intención
evidenciar y hacer transparentes los mecanismos que para los propios actores
resultan opacos, el investigador social encuentra que su labor adquiere relieve
moral. Entiende que él puede llegar a un conocimiento que no está
al alcance de los propios actores; pero dado que éstos son reflexivos,
si les hace partícipes de dicho conocimiento, debido a la ingenuidad
que les caracteriza, lejos de extasiarse ante tal clarividencia, lo que
harán será actuar tomando en consideración ese conocimiento
que el investigador les suministra y con ello lo invalidarán, lo
transformarán en un recurso práctico, haciéndolo —para
el investigador— inútil como conocimiento —privilegiado de la sociedad—,
pues al integrarlo como recurso práctico en esa realidad a la que
se refería, la transformarán en una realidad distinta de aquélla
que era antes de que ese conocimiento fuese puesto en juego. «¿Debemos
ser deshonestos pero buenos «científicos» o viceversa?»,
se pregunta Lamo de Espinosa (1990: 161). La pregunta jamás debería
plantearse si uno asume como premisa la ineludible implicación del
sociólogo en la sociedad de la que forma parte ¿qué
sentido tendría su cientificidad si la obtuviera al precio de la
deshonestidad, si su conocimiento hubiera de ser un conocimiento secreto
para impedir usos ajenos a sus intenciones? Pero la pregunta se plantea
de hecho porque esta particular visión de la reflexividad constituye,
no una perspectiva teórica que trata de explotar las virtualidades
propias de la realidad social, sino, como afirma García Selgas, una
«escolástica o dogmática justificadora» (Selgas
1999: 375, nota 3) de una ciencia social que lo que persigue es la excelencia
de su saber. Necesitamos un modelo alternativo mediante el cual enfrentarnos
adecuadamente al fenómeno social de la reflexividad.
II. Las formulaciones de la reflexividad sociológica
Esta perspectiva que instrumentaliza teóricamente
la reflexividad social para erigir a su costa un pináculo de observación
privilegiado, plenamente reflexivo, suplementariamente reflexivo, ha hecho
fortuna. Numerosas han sido las propuestas teóricas que han adoptado
una perspectiva reflexiva de esta naturaleza, y en casi todas ellas encontramos
esa transposición del fenómeno social de la reflexividad en
cualidad distintiva de la teoría sociológica.
Así, por ejemplo, cuando Taylor (1989) propone
que se ha dado una radicalización de la reflexividad clásica,
enfatizando que dicha radicalización constituiría una de las
principales facetas del «yo moderno», entrevemos que lejos de
caracterizar a un sujeto social genérico, en última instancia
nos está hablando de ese sujeto privilegiado de conocimiento que sería
el investigador social. Según Taylor, esa radicalización supondría
una alternativa o superación de la máxima clásica según
la cual el sujeto habría de mirarse y cuidar de sí mismo;
la modernidad entonces implicaría un sujeto que habría de
instalarse en una privacidad profunda que sería fundamento, tanto
de su conocimiento, como de sus emociones y sentimientos, que habría
ido afianzando progresivamente una racionalidad autónoma dedicada
a la exploración interior y gracias a ello habría conseguido
elevar su dignidad personal.
Esta «reflexividad radical» conduciría
a adoptar «el punto de vista de la primera persona», pues sólo
mediante el conocimiento de nuestro conocimiento y la experimentación
sobre nuestra experiencia podremos acceder a las realidades constitutivas
del mundo. Esa radicalización, esa progresiva autonomización
de la razón habría ido constituyendo en nosotros una interioridad
privada y profunda sobre la que se edificaría un sentido del yo, una
identidad, que marcaría substancialmente nuestro modo de pensamiento.
Ahora bien, esta dimensión epistemológica, además, estaría
estrechamente vinculada con otra de naturaleza moral.
Esa autonomización de la razón individual
que es para Taylor la radicalización reflexiva conllevaría
el afianzamiento de la vida cotidiana y una atenta disposición para
escuchar la voz de la naturaleza; se constituirían así nuestras
«fuentes de la moral», pues nuestra dignidad personal se orientaría
hacia la eliminación del sufrimiento en nuestra existencia cotidiana,
tanto como a la búsqueda de una comunión con el conjunto de
la humanidad en virtud de los dictados recogidos de nuestra propia naturaleza.
En ausencia de Dios, los criterios éticos provendrían de esa
progresiva autonomización de nuestra identidad interiorizada, de la
que se derivarían tanto nuestras capacidades, como la evidencia de
nuestra propia constitución en virtud de lo que nuestra naturaleza
humana manifiesta.
Resulta difícil asociar ese sujeto moderno que
nos propone Taylor con un sujeto social implicado en interacciones sometidas
a la lógica social de la reflexividad, parece más bien apuntar
hacia un sujeto abstracto, que al margen de toda implicación con el
mundo social habría desarrollado interior y autónomamente su
conocimiento; un sujeto que, afianzado nuevamente en su excelencia cognitiva,
sí es fácilmente asimilable con la figura del observador privilegiado
de lo social, sobre todo cuando de esa excelencia cognitiva se derivarían,
además, imperativos morales que justificarían completamente
su existencia en el mundo.
En las formulaciones de Luhmann, el sujeto de conocimiento
parece haber sido reemplazado por una dinámica autónoma del
sistema social, descentrada, que actúa como mecanismo de autopoiesis.
La teoría social ha de abandonar toda referencia a la acción
y, en consecuencia, al ser humano como ser viviente dotado de conciencia,
para desarrollar una teoría de la comunicación. La reflexividad
sistémica expulsa al sujeto del sistema social.
Todo sistema, incluido el social, se rige por una lógica
autorreferencial de carácter procesual caracterizada por la progresiva
diferenciación funcional. La reflexividad social inscrita en dicho
proceso de diferenciación supondría un aumento de control del
proceso por sí mismo, de tal modo que el sistema se constituye como
«una unidad que no sólo se fundamenta a ella misma y a todo
lo que hace, sino también a todo aquello que, como distinto de ella,
es objeto de sus referencias» (Beriain y García Blanco, 1998:
9). Según Luhmann, la reflexividad social «se realiza, necesariamente,
como comunicación de la comunicación» (Luhmann, 1991:
44), puesto que los sistemas sociales están constituidos sobre la
base de un nexo autorreferencial de «comunicación unitaria».
Esta coherencia funcional de los sistemas marcada por la comunicación
implica que la reflexividad viene garantizada por el lenguaje: es éste
el que hace posible la permanente autodiferenciación y autorreferencia
sistémicas. Lamentablemente, pese a la evacuación sistémica
del sujeto, la centralidad del lenguaje como mecanismo reflexivo implica
necesariamente la existencia de hablantes (hablantes que de hecho Luhmann
reconoce bajo la forma de sistemas psíquicos que se constituirían
como entorno del sistema social), y unos hablantes cuya interacción
lingüística combina también necesariamente lo simbólico
con lo material. Reaparece implícitamente la necesaria conexión
práctico-cognitiva propia de la reflexividad social que Luhmann rechaza
de partida. El sujeto privilegiado de conocimiento se ha descorporeizado pero
subsiste como metadiscurso (el del propio Luhmann), como prescripción
lingüística que posibilita ese ajuste funcional derivado de la
comunicación sistémica.
Que la reflexividad implica una progresiva autonomización
del yo es también la propuesta de Lash (1994). La individualización
del sujeto, la progresiva hegemonía de lo agencial sobre lo estructural
en la dinámica social y el carácter esencialmente cognitivo
de la reflexividad serían los tres grandes determinantes para él
de la «modernización reflexiva».
Lash propone la «liberalización»
del sujeto individual (1994: 111), un sujeto que, accediendo a una reflexividad
puramente cognitiva podría adquirir la responsabilidad necesaria para
desenvolverse en un mundo en el que la preponderancia de la dinámica
social recaería crecientemente en manos de agentes o agencias, mientras
que los condicionantes estructurales cederían en su importancia. Esta
«liberalización progresiva de la acción respecto de
la estructura» (1994: 119) se expresaría fundamentalmente en
el ámbito económico, esfera en la que se operaría una
«acumulación reflexiva», que no significaría otra
cosa que una creciente especialización en el consumo y en la producción
así como la incorporación de la racionalidad reflexiva a la
producción, esto es, una racionalidad sobreimpuesta como mecanismo
de planificación y control.
La primacía que ciertas teorías han otorgado
a la esfera económica habría que sustituirla por la primacía
de la esfera comunicacional y sus influencias en lo económico. Lash
advierte, no obstante, de que el proceso de modernización reflexiva
continúa amenazado por tendencias opuestas: la diversificación
estructural que atentaría contra la primacía de lo agencial
sobre lo estructural; la orientación hacia un particularismo preponderantemente
determinado por valores estéticos y emotivos, contrario al universalismo
cognitivista; o la creciente primacía de una especie de neocomunitarismo,
en detrimento de la individualidad. Estas advertencias contribuyen a enfatizar
la idea fundamental del autor acerca de la reflexividad: la elevación
del intelectualismo a factor determinante de la modernidad reflexiva, y nuevamente,
el reclamo de un sujeto de conocimiento caracterizado por la excelencia
de sus capacidades racionales. Casi podría decirse que habría,
en última instancia, que incorporar en la mente de todos los sujetos
los patrones de referencia intelectuales que guían al científico
social.
Otro autor que vincula la reflexividad con la transición
hacia una modernidad más avanzada es Giddens, cuya proposición
se orienta también hacia el cognitivismo. Para él, la esfera
de la acción, en el sentido de una acción que implicaría
un creciente control de las actividades y de su contexto de ejecución,
no sería rasgo distintivo de la modernización reflexiva, y
ésta vendría determinada por una progresiva autorregulación,
a nivel colectivo, de los mecanismos institucionales, en virtud de la cual
se facilitaría la autoconstitución narrativa del individuo.
Lo fundamental sería, pues, el nivel institucional, mecanismo reflexivo
por excelencia de la modernidad «tardía», que significa
que los conocimientos legos y locales se nutren constantemente de los sistemas
abstractos, se los reapropian mediante la redefinición de las realidades
que éstos pretendían encapsular (1994: 88-91).
Esta reflexividad institucional, unida al creciente
distanciamiento espacio-temporal que supone la globalización y al
progresivo desenraizamiento del individuo trabajarían en contra de
la tradición: su localismo, su carácter reiterativo y la performatividad
en la que se expresan sus fórmulas de verdad son reemplazados por
la globalidad, la renovación permanente del conocimiento operada por
los sistemas abstractos y, sobre todo y en lo que concierne a la reflexividad,
la sustitución de verdades performativas por verdades provisionales
que demandan constatación y que están sujetas a revisión.
Frente a las seguridades propias de la tradición, en consecuencia,
la reflexividad impone un modelo de existencia en el que la primacía
se le otorga al conocimiento, y un conocimiento que todo sujeto ha de incorporar
y aplicar.
Según esta visión de Giddens, el motor
de la reflexividad serían los «sistemas expertos»: la
reflexividad consistiría en la reapropiación y reabsorción
colectiva de los saberes producidos por dichos sistemas; entre otras cosas,
esto situaría a la sociología en el centro de este proceso
reflexivo característico de la modernización: saber experto
por excelencia que contribuiría a la perfecta regulación institucional
de los procesos sociales.
Al contrario de lo que plantea Giddens, Beck entiende
que el proceso de modernización de las sociedades implica una capacidad
creciente de los agentes sociales para reflexionar acerca de las condiciones
sociales en las que viven, y con ello, una creciente capacidad para su modificación
(1994: 174). Para este autor, modernidad y reflexividad serían ingredientes
constitutivos de una etapa emergente caracterizada por el «riesgo»:
la crisis ecológica y el derrumbamiento de los regímenes socialistas
han alumbrado una época de creatividad auto-destructiva. Desde su
perspectiva, no se trataría del conocimiento, sino de una dinámica
inherente a la modernidad, involuntaria y no-prevista, lo que caracterizaría
a la modernidad reflexiva; sin embargo, en ese contexto en el que lo cognitivo
se situaría en un plano secundario, la capacidad de prognosis respecto
a posibles conflictos futuros se convierte en ingrediente fundamental, y
hace que Beck deposite su confianza en la acción de los individuos,
que habrán de generar certezas, posibilidades y elecciones bajo la
amenaza del riesgo. La fuente crítica del sistema será entonces
la política no institucionalizada en la que se implicarán esos
individuos, orientados hacia la prognosis de los «efectos colaterales».
Y serían esos sujetos los que dotarían de sentido a una reflexividad
que cabría entender como la auto-confrontación de la modernización
con sus propios efectos. El dinamismos reflexivo, nuevamente, atraviesa a
unos sujetos predispuestos a funcionar como mecanismo regulador del riesgo,
unos sujetos que habrán de estar en disposición de asumir un
papel de control crítico, pero control a fin de cuentas (¿los
científicos sociales serán parte de ese mecanismo de prevención
de los efectos colaterales?).
Una nueva propuesta en favor de la adecuada constitución
político-moral del sujeto nos la ofrece Thiebaut (1998). Este autor
circunscribe la reflexividad a la constitución del «ciudadano»,
un sujeto que actúa mediante preferencias racionales y que en ésa
su principal cualidad se halla en constante aprendizaje. Sus elecciones se
remiten a la compleja red de teorías y prácticas mediante las
que podríamos fundamentar nuestro sistema de decisiones. La excelencia
de este sujeto reflexivo se debe a su constitución moral y, muy fundamentalmente,
a que su existencia implica un entorno en el que se han consolidado los sistemas
democráticos. La reflexividad vendría a representar una especie
de distanciamiento cognitivo de carácter crítico cuya función
es dotar de referencias (autorreferencias), a un tiempo políticas
y epistemológicas, a ese sujeto.
Thiebaut formula la necesaria escisión entre
las esferas de lo ético-individual y lo político-común,
porque obedecen a lógicas distintas. El sujeto, el ciudadano, ha de
distanciarse de ambas esferas y lógicas y transitar por ellas, lo cual
le obliga a una compleja conjugación de jerarquías y preferencias:
sólo un sujeto reflexivo será capaz de tal logro. Además,
ese sujeto habrá de poner en suspenso su sistema de creencias, para
poder aprender de y dialogar con otros sistemas de creencias y otros modos
de vida, necesidad que viene impuesta por un mundo crecientemente globalizado.
Esto implica nuevamente distanciamiento, relativización y auto-evaluación
crítica.
La necesidad de un fundamento teórico como justificación
de las decisiones políticas y de un distanciamiento cognitivo para
la obtención de las referencias necesarias apunta una vez más
hacia un saber preferente que en este caso sería puesto al servicio
de un sujeto determinado por la lógica de la elección racional.
Un sujeto reflexivo por imposición que, de hecho, no participa en
absoluto de una dinámica social en la que los procesos reflexivos estén
presentes. Sería, también, la reproducción en serie
de ese sujeto privilegiado de conocimiento que elevando su cualidad reflexiva
podría permitirse el lujo de ser ajeno al ruido perturbador de la
dinámica social en la que se halla inscrito.
En algunas de estas propuestas, si bien en primera
instancia pareciera que la reflexividad se asocia con la particular forma
en que los sujetos acceden a los recursos sociales que les permitirían
realmente actuar de forma reflexiva, lo cierto es que se proponen patrones
interpretativos en los que la reflexividad parece evidenciar situaciones,
contextos y dinámicas de carácter paradójico, situaciones
que requieren de un sujeto especialmente dotado para encontrar procedimientos
y respuestas operativas adecuadas a esa constitución paradójica
a la que lo enfrenta la dinámica social.
Ramos ha tratado explícitamente esta asociación
entre reflexividad y paradoja (1993: 441-44): establece una tipología
de la reflexividad que retoma la tripe categorización propuesta por
Ashmore (1989): auto-consciente, auto-referente y constitutiva serían
las tres formas bajo las que se manifestaría toda acción reflexiva.
La primera implica un sujeto que toma conciencia del carácter reflexivo
de sus acciones; la segunda supone un agente (no necesariamente un sujeto
individual) que actúe sobre sí mismo y de modo recursivo tomando
en consideración las consecuencias de sus acciones; la tercera expresaría
que, al margen de la conciencia del actor o de la reversión de sus
acciones sobre sí mismo, la realidad en la que se desenvuelve está
constituida com tal por las definiciones de la situación que éste
tiene.
La demanda de una conciencia clarividente que implica
el primero de estos tres tipos de acción reflexiva reitera la presuposición
de un sujeto de conocimiento «excelente» que venimos señalando.
Los otros dos tipos, sin embargo, parecieran prescindir de ello y apuntar
hacia esa codeterminación práctica y cognitiva de la constitución
reflexiva de la realidad social. Pero el déficit en este caso proviene,
una vez más, de que no se toma en consideración esa faceta
fundamental de la reflexividad social que es papel definitorio y generativo
que constituye su dimensión práctica, otorgando el énfasis
a las recursividades puramente lógicas o a las determinaciones estrictamente
simbólicas implicadas en las definiciones de las situaciones.
Cabe señalar, empero, que Ramos apunta en la
dirección en que nosotros quisiéramos abundar, cuando nos indica
que la transposición en paradójicas de estas acciones reflexivas
se debe a la ocultación del presupuesto del presupuesto sobre el
que se fundamentarían, «el presupuesto de todos los presupuestos
que no sería, él mismo, un presupuesto». Esta infundamentación
de principio es la misma que tratamos de señalar en todas las formulaciones
expuestas, y lo que nos indica es la necesidad de revisar los supuestos
puestos en juego (6).
Frente a todas estas propuestas, variaciones en última
instancia de esa suplantación de la reflexividad sociológica,
que obvia la fuente efectiva de la reflexividad social y la transpone en
una especie de garantía epistemológica para el investigador,
sujeto aventajado frente a aquéllos que son objeto de su atención,
conviene recordar que éstos están hechos de la misma fibra
que quienes los tratan de disolver con sus interpretaciones:
«...encontramos la creciente resistencia del polo objeto a permanecer
mudo. Se resiste a seguir siendo ninguneado cuando interviene constitutivamente
en la producción cognitiva y en los procesos reflexivos» (García
Selgas, 1999)
III. La reflexividad como fenómeno social
Un buen punto de partida, paradójicamente, puede
ser considerar el fenómeno de la reflexividad con abstracción
de su «socialidad», que para nosotros es su cualidad fundamental:
«En su sentido más amplio y originario... por reflexividad
se entiende la relación que ciertas realidades son capaces de establecer
consigo mismas. Una relación por la cual la acción de esas
realidades recae, directa o indirectamente, sobre sí mismas, en un
bucle que resulta, al menos en potencia, productivo y reproductivo de tales
realidades» (Navarro 1999: 334)
A partir de una definición de este tipo evitamos
introducir a sujeto de conocimiento externo alguno a tales «realidades»,
que por sí mismas pueden funcionar reflexivamente. Cuando se trate
de realidades sociales, ello supondrá su total autonomía de
los dictámenes de la ciencia sociológica cuando ésta
pretenda situarse como agente cognitivo externo, privilegiado y superior,
a dicha realidad social. La sociología sólo es y puede ser
reflexiva en la medida en que forma parte de una realidad que es, constitutivamente,
reflexiva.
Esto implica, además, aceptar que la peculiaridad
de la tarea del saber sociológico derivada de la singularidad de su
objeto de estudio procede, no de su constitución como disciplina del
conocimiento, sino del hecho de que es llevada a cabo por un ser humano de
la misma naturaleza y condición que aquéllos que pretende analizar.
Es decir: el saber sociológico forma parte de las condiciones de
posibilidad de la sociedad como entidad dotada de coherencia, una entidad
integrada por seres humanos pensantes que tienen un profundo interés
por sí mismos, y por ello, por sí mismos en cuanto que miembros
de una colectividad:
«...una de las habilidades más fascinantes que tenemos los
seres humanos es precisamente nuestra capacidad para tratar con objetos
que son también sujetos, y para hacerlo de manera espontánea,
preteórica, transparente y escasamente problemática»
(Navarro 1999: 339)
De aquí se deriva uno de los pilares fundamentales
sobre los que erigir un modelo de reflexividad adecuado: las premisas clásicas
de conocimiento que exigen una neta separación entre sujeto y objeto
no son válidas: la realidad social, constituida por sujetos que interactúan
entre sí, y que lo hacen en base a esa capacidad de representarse
recíprocamente de manera objetiva, es una realidad en la que las categorías
sujeto y objeto se entremezclan, difuminan y afectan recíprocamente
(7). La ciencia social, actividad social ella misma
realizada por sujetos socialmente constituidos, está igualmente inmersa
en la quiebra y caducidad de las categorías epistemológicas
clásicas.
El sujeto de conocimiento social no es una entidad
pasiva sumida en la contemplación racional del mundo, cual quisieran
esos modelos reflexivos que eliminan la dimensión material, práctica
y socialmente determinada de la reflexividad social, sino que es un sujeto
que «actúa», y que evidencia su constitución reflexiva,
sobre todo, en ése su actuar práctico sobre el mundo. Esa actividad
práctica revierte sobre sí mismo en virtud de las consecuencias
materiales, fácticas que dicha actividad implica transformándolo
en tanto que sujeto de conocimiento activo (reflexividad/ sujeto), al tiempo
que dichas consecuencias se derivan de que sus objetos cognitivos de referencia
son, en la práctica, sujetos igual de reflexivos que él (reflexividad/
objeto), que son modificados por su actuar y en virtud de dicha alteración
operan esa reversión de la acción del sujeto sobre sí
mismo. La sociedad se constituye como una agregación de sujetos/ objetos
reflexivos que interactúan entre sí generando una dinámica
autoconstitutiva (reflexividad/ sujeto-objeto) (8).
Las categorías clásicas no son válidas
en el terreno del conocimiento sociológico porque estipulan una frontera
que en la práctica no existe de hecho. De aceptarlas, la interacción
social sería una especie de diálogo de sordos reducido a los
terrenos abstractos de lo puramente mental y lo exclusivamente material:
«cambios puramente «objetivos» en el objeto producirán
cambios meramente «subjetivos» en el sujeto —vía conocimiento—.
Y, viceversa, cambios puramente «subjetivos» en el sujeto ocasionarán
cambios meramente «objetivos» en el objeto —a través de
la acción del primero sobre el segundo—» (Navarro 1999: 341).
El sujeto que piensa y el que actúa serían mundos inconmensurables,
escindidos por la dicotomía sujeto/objeto postulada por la epistemología
clásica; o dicho de otra manera: el conocimiento no tendría
implicaciones prácticas; la acción práctica no sería
efecto de reflexión alguna.
Esta esterilidad del modelo clásico es resultado,
por tanto, de que la dicotomía analítica entre sujeto y objeto
como categorías del conocimiento supone implícitamente la escisión
entre los ámbitos de la teoría y de la práctica, del
pensar y del actuar: el conocimiento sería una operación abstracta
sin repercusiones en el actuar, pues se presupone que la actividad cognitiva
deja inalteradas las condiciones de la realidad que pretende conocer; tanto
el sujeto conocedor como el objeto conocido no sufren modificación
o alteración alguna. O bien los sujetos sociales son «idiotas»,
puesto que una de las motivaciones fundamentales que los orienta en su acción
es la modificación de la realidad a la que se enfrentan (luego, habrían
de actuar sin pensar), o bien son pensadores «estériles»,
que procuran no interferir en el mundo material mediante sus operaciones
cognitivas, para no invalidar las categorías de conocimiento clásicas
(luego habrían de dedicar su pensamiento a cuestiones no mundanas y
dejar las cuestiones prácticas al arbitrio de fuerzas desconocidas).
Es imposible sostener tales premisas cuando tenemos
en cuenta que «nosotros, como todos los seres vivos en general,...
al actuar sobre los objetos que enfrentamos, no sólo los transformamos
a ellos, sino también a nosotros mismos. Y al conocer un objeto cualquiera,
no solamente solemos alterarlo en alguna medida, sino que somos nosotros
mismos quienes nos modificamos» (Navarro, 1999: 341). Acción
y pensamiento, práctica y teoría, son constituyentes de la vida
social que determinan nuestra conducta e interacciones de forma simultánea:
somos sujetos/ objetos enfrentados a otros sujetos/ objetos que nos alteramos
recíprocamente en virtud de nuestra acción reflexiva, acción
que es conocimiento y conocimiento que implica inevitablemente actividad.
La contemplación pasiva y la actividad irreflexiva no forman parte
de la realidad efectiva del mundo social.
Nuestra acción social, nuestra interacción,
como sujetos/ objetos reflexivos, con otros sujetos/ objetos reflexivos,
está mediada por las elaboraciones simbólicas que portamos en
tanto que seres sociales: representaciones simbólicas que nos constituyen
como sujetos sociales (versiones hologramáticas del todo social del
que formamos parte) y en virtud de las cuales actuamos en el entorno social
modificándolo (generando una transformación constante de las
condiciones prácticas que producen esas representaciones simbólicas)
(9). Esas representaciones simbólicas son las
que se movilizan en la práctica convirtiéndola en una práctica
reflexiva (10).
Pero hay que considerar la cuestión desde la
perspectiva inversa, entendiendo que la dinámica práctica de
los sujetos sociales, sujetos/ objetos reflexivos, si puede ser concebida
como el mecanismo fundamental de la reflexividad social, a su vez, es la
resultante de una acumulación cultural que configura la posibilidad
de su existencia como tales sujetos activos. La repercusión material
de la reflexividad social no sólo se traduce en términos de
la interacción recíproca de los agentes sociales, sino también
en la configuración del contexto que los determina como tales agentes.
Esos espacios de representación simbólica no sólo se
inscriben en las mentes de los seres humanos, sino que también se
consolidan históricamente, gracias a la reiteración práctica
que ellos llevan a cabo, mediante la acumulación cultural, lo que
Navarro denomina (1999: 350) «mapas cognitivos virtuales engramados
físicamente en (la) cultura material».
Los objetos sociales, los objetos resultantes de esa
inscripción física de la reflexividad social que supone la
cultura acumulada, son, en consecuencia, también objetos/ sujetos:
objetos en los que se condensa la acción colectiva pasada de sujetos
reflexivos que con su actividad práctica han ido modificando las condiciones
prácticas y materiales de su existencia.
En esta dinámica reflexiva de lo social hemos
de incluir, además, el factor fundamental de la «incertidumbre»:
la condensación objetiva de los objetos/ sujetos culturales y la práctica
transformadora de los sujetos/ objetos reflexivos implica una interacción
práctica en la que no hay ajuste perfecto entre ambas vertientes
constitutivas de la práctica social. Carecemos de la información
«total» que nos permitiría acceder a lo exterior incorporando
todas las condensaciones culturales y todas las representaciones simbólicas
que determinan prácticamente a dicho exterior; desconocemos los mapas
simbólicos que constituyen a nuestros congéneres tanto como
la totalidad de prácticas reificadas que se expresan en cada elemento
concreto de nuestra cultura material. Somos agentes precarios en tanto que
seres sociales, nuestra reflexividad es constitutivamente local, contingente
y limitada al ámbito de acción práctico en el que nos
desenvolvemos. Ello implica, en primer lugar, que nuestras representaciones
sean insuficientes:
«Se trata de un problema ontológico básico ineliminable...
la intencionalidad —nece-sariamente idiosincrásica— de sujetos distintos
no puede constituir objetos idénticos... Los objetos presupuestos
por nuestras acciones —así como los resultados de las mismas— suelen
ser reciclados intencionalmente por otra gente de manera impredecible»
(Navarro 1999: 354)
Y esa relatividad de nuestro conocimiento, del conocimiento
que ponemos en práctica en nuestras interacciones sociales, supone
que toda acción práctica es susceptible de ser incorporada
por los demás atendiendo a su propia localidad y contingencia, en absoluta
discordancia con la representación que nosotros mismos pudiéramos
habernos hecho de ella. No sólo en el terreno simbólico y representacional,
sino sobre todo en el activo y práctico, nuestro actuar reflexivo
cobra autonomía porque la incertidumbre es la mediadora fundamental
del sentido que se puede asignar a nuestras acciones.
Esto terminaría de derrumbar la arquitectura
cognitiva de la epistemología clásica, sin embargo, resulta
que es el factor fundamental sobre el que elevar la propuesta de un modelo
de reflexividad que recoja con la mayor fidelidad posible esa naturaleza
sui generis de la realidad social. Navegamos por un caudal de incertidumbres
en el cual hemos de desenvolvernos y subsistir mediante nuestro entendimiento,
anidado éste a su vez en una práctica que se constituye como
reflexiva gracias a él. Actuamos sin la certeza del saber, pero gracias
a ese saber incierto que es nuestra condición como agentes sociales
estamos en constante posibilidad de inscribir novedad en nuestra existencia:
«el agente individual ha de emplear todos sus recursos pragmáticos
para neutralizar tal pérdida por medio de nuevas interpretaciones de
la situación» (Navarro 1999: 355).
Y puesto que hemos de presuponer que esta incertidumbre
es constituyente de toda acción de todo agente social, a un nivel
supraindividual resulta que el conjunto de interacciones que constituyen la
práctica social reflexiva es un constante desajuste entre representaciones
y acciones parciales, contingentes y locales. La reflexividad social es, intrínsecamente,
un generador de incertidumbre, una fuente de novedad que acucia a todo agente
particular. Hemos de entender que ésta es una de las peculiaridades
constitutivas de la realidad social y, en consecuencia, uno de los referentes
centrales a la hora de enfrentarnos a la tarea de traducirla sociológicamente
(traducción que, a su vez, siendo parte integrante de la misma, habrá
de estar igualmente configurada por dicha cualidad: la incertidumbre propia
de la reflexividad social implica la incertidumbre constitutiva de la reflexividad
sociológica, ella misma constituida por la anterior).
IV. La reflexividad transductiva: evidencia de una
impotencia teórica
Hemos de partir, reiteramos nuevamente, de que la reflexividad
es un ingrediente de lo social y como tal debería ser incorporado
en las formulaciones sociológicas. En consecuencia, no se trata ya
de esa suplementaria racionalidad que la sociología habría de
aportar a unos agentes condenados a la inconsciencia de sus actos reflexivos.
En términos sociológicos ha de implicar que, lejos de tratar
de alcanzar una certidumbre superior a la que podemos acceder en virtud de
nuestra calidad de sujetos sociales, hemos de desplegar como principal recurso
de nuestros análisis esa incertidumbre característica del
fenómeno social que es la reflexividad.
Todo lo antedicho debe ser puesto en cuestión,
pues procede de la propia contingencia práctica en la que el sujeto
enunciante, sujeto social refleixvo, se constituye como tal y subsiste en
medio de la incertidumbre. Quizá no hayamos hecho más que un
simple ejercicio retórico sobre el que trazar una nueva operación
abstracta de reconstrucción lógica. Por eso, antes de pretender
extraer conclusiones, habremos de evidenciar nuestras propias constricciones
en tanto que sujetos sociales sometidos a los avatares de dicha incertidumbre.
Es decir, en esta última parte propondremos nuestra particular decisión
operativa, práctica, para actuar desde nuestra contingente y local
posición como observadores de una realidad que nos define a nosotros
mismos en el proceso de interpretarla. Cualquier otro observador habrá
necesariamente de cuestionar dicha opción; por ello, las premisas
que la anteceden deberán ser puestas en tela de juicio por quien acceda
a interactuar —prácticamente—con ellas.
En primer lugar, hemos de desposeernos de la pretensión
de cientificidad propia de las ciencias naturales: aceptarla supondría
un primer paso para la elevación de la disciplina sociológica
a categoría de conocimiento privilegiado. «Cualquiera que sea
la decisión que yo tome hoy, ha sido pre-establecida por el que ha
diseñado el camino, por el que ha decidido el código del camino»,
nos dice Ibáñez (1985: 37). Buscar como camino el que han trazado
los métodos positivos de las ciencias naturales significaría
hipotecar nuestra acción a las operaciones propias de la epistemología
clásica.
Como sujetos sociales, carecemos —en nuestro pensar
actuante en el mundo que es «hacer sociología»— de los
patrones de excelencia de los que presumen dichas ciencias: nuestro conocimiento
es directo heredero de nuestro estar en la sociedad. Aceptar esa nuestra
condicionalidad social a la hora de producir sociología nos liberará,
además, de ciertas ataduras que anteceden a las propias operaciones
formales que nos veríamos en la obligación de efectuar (las
predeterminaciones del camino dictadas por quien diseñó sus
códigos) (11). No pretendiendo ser científicos
al uso de las ciencias naturales evitaremos la sempiterna discusión
que nos sitúa, frente a ellas, como un saber «minoritario»
(Ibáñez 1985: 37), menos científico, porque no podemos
cumplir los requisitos impuestos por la epistemología clásica.
La frontera sujeto/ objeto implica como requisito para
su actualización como conocimiento que previamente se haya definido
un sujeto privilegiado: un sujeto —sujeto social— que no ha de interferir
con los objetos a los que dirige su conocimiento —objetos no sociales—. Ese
sujeto, por tanto, ha de construir a priori la posibilidad de un mundo objetivo,
un mundo sin sujetos, sin interferencias reflexivas, y establecer los procedimientos
adecuados para desplegar su conocimiento sobre él. Con ello, lo que
se establece es un determinado modelo de conocimiento, que implica la escisión
de los saberes en virtud de que cumplan o no tales requisitos. Las ciencias
naturales han podido llevar a cabo esa doble operación de disociación
hasta que apareció la Mecánica Cuántica (12). Las ciencias sociales no pueden ni deben llevarla
a cabo: hacerlo implica tomar decisiones pre-establecidas que no tienen en
cuenta la especificidad de su objeto de referencia; querer inscribirse en
el lado de la mayoría (del saber adecuado a los patrones de conocimiento
dictados por las ciencias naturales) conlleva, por inadecuación,
que quienes han dictado esa escisión preliminar nos sitúen
automáticamente del lado de la minoría. Obviar ese modelo
pre-establecido significa evadirse de la discusión y recorrer el
camino que nos corresponde: como sujetos sociales, nos enfrentamos a la
tarea de entender, actuando en ella, a la sociedad, que retroactúa
a su vez sobre nosotros constituyéndonos como sujetos de conocimiento
(bucle de imposible constitución en el caso de las ciencias naturales),
sujetos de un conocimiento activo que interfiere y modifica a la realidad
social y, como consecuencia inevitable, al propio sujeto actuante.
Ante todo, y para no perecer en nuestra huida, hemos
de reivindicar un modelo alternativo de cientificidad. No se trata de abandonar
la tarea científica, sino de dejar de lado lo que ésta supone
para quienes secundan el modelo positivista clásico. La ciencia de
lo social se constituye como tal en virtud de su propia socialidad. Sólo
así podemos integrar la dimensión reflexiva en nuestra tarea
de conocimiento. Además, la ciencia de lo social no puede sino ser
una práctica inscrita en la propia realidad a la que trata de acceder
y que la condiciona como tal: nuestro conocimiento sociológico prescinde
de la neutralidad objetivista clásica y se sabe comprometido como
práctica en esa sociedad, se sabe perturbador e incierto.
Dada la incertidumbre constitutiva de la reflexividad
social, el sociólogo se enfrenta a una doble posibilidad: recurrir
a los conocimientos firmemente instalados en la tradición de la disciplina,
o bien redefinir constantemente sus categorías de análisis
atendiendo a esa novedad incesante que es producto de la interacción
de los sujetos/ objetos sociales reflexivos. Ambas opciones son, en sí
mismas, improductivas: la primera se correspondería con lo que Ibáñez
denomina la Reproducción Iterativa (1985, 43-44) e implicaría
aceptar esa disociación pre-establecida en virtud del modelo de conocimiento
clásico y apostar por la búsqueda imposible de una homología
con él para las ciencias sociales; la segunda, la Persecución
Itinerante (Ibíd.), también supondría la aceptación
de tal disociación y, como consecuencia, abandonar todo intento de
cientificidad y aceptar que «fuera» de tal modelo no existe la
posibilidad de conocimiento alguno.
Recurrir a la tradición conlleva la pérdida
de la inscripción fundamentalmente práctica que supone el conocimiento
sociológico, la pérdida de la reflexividad al apostar por
una teoría muerta: nuestras afirmaciones se fundamentarían
en la repetición de gestos teóricos sancionados como válidos
en situaciones precedentes —en los que no actuaría la reflexividad
social porque no resultarían de nuestra propia práctica social—;
su aplicación en situaciones novedosas nos garantizaría la
consecución de un resultado objetivo. El precio: el restablecimiento
de un sujeto de conocimiento transcendente, punto fijo ausente del mundo que
impone las formas óptimas a la materia de la que éste está
hecho: la forma que reiteradamente resulta de la aplicación repetida
de un mismo gesto es el objeto conocido, su representación fidedigna.
Habremos restablecido la dicotomía propia de la epistemología
clásica.
Por su parte, decantarse del lado de la novedad radical
implicaría la crítica constante de las ortodoxias epistemológicas
(gestos teóricos reiterados), la búsqueda de singularidades,
la persecución de esa interacción recíproca entre sujeto
y objeto de la que resulta su mutua constitución; significaría
la apuesta por la invención creativa, amplificando constantemente
la información existente, modificando constantemente las reglas: una
disipación indefinida de la que no resultaría acumulación
alguna. Con ello, quizá sin darnos cuenta en este caso, estaríamos
atentando también contra la reflexividad social, al cerrar la posibilidad
de la constitución de patrones de referencia simbólicos sobre
los que actualizar nuestras prácticas; en este caso, estaríamos
instaurando un objeto transcendente, inaccesible a nuestras capacidades cognitivas
por novedoso, disipativo y singular. Seguiríamos desvinculados de
la práctica social que nos constituye como sujetos reflexivos, al
postular, en abstracto, la radical inasibilidad de lo existente. Seguimos
aceptando la escisión pre-establecida decantándonos por una
visión que no produce conocimiento alguno.
Entre ambas posibilidades, la naturaleza de la tarea
sociológica se habrá de generar por tensión: una tensión
que apuntaría hacia la reproducción iterativa por implicación
con la naturaleza cognitiva que le presuponemos a nuestra labor, pero que
tendería a la persecución itinerante en tanto que dicha labor
está inmersa en una práctica constituida por la incertidumbre.
En esa singular tensión en la que entendemos
que se debe inscribir el saber sociológico emerge la transducción
como apuesta metodológica (13): nuestras referencias
ya no pueden proceder estrictamente de las teorías establecidas (lo
que implicaría un método deductivo), pero tampoco la práctica
efectiva produce datos objetivos de los que inducir conclusiones. La transición
entre ambos niveles, el cognitivo y el práctico, supone un salto en
el vacío, un «ir más allá» de los métodos
propios del modelo clásico, implica trans-ducción:
«El camino transductivo es una (re)construcción permanente
del método o meta camino a lo largo del camino, por un sujeto en
proceso que sigue al ser en su génesis, en su incesante producción
de nuevas estructuras» (Ibáñez, 1985: 264)
El saber sociológico se encuentra atrapado entre
este doble imperativo: su implicación práctica en el mundo
social que trata de comprender (implicación de la que deriva, reiteramos,
su naturaleza reflexiva) supone la emergencia en él de la novedad
derivada de la incertidumbre constitutiva de las interacciones sociales; su
pretensión de conocimiento tiende a aislarlo de esa implicación
práctica y refugiarse en las certezas estériles del modelo clásico.
El sujeto social portador de ese saber, atrapado en esa dualidad, vive como
tal sujeto, necesitado de patrones cognitivos de referencia y así,
actúa transductivamente saltando de un nivel al otro sin asidero firme,
generando prácticas inscritas en la novedad derivada de su incertidumbre
reflexiva sin garantías cognitivas, produciendo representaciones del
mundo sin referente material definitivo y estable. Su precariedad existencial
es condición de su transductividad teórico/ práctica.
Si la reflexividad y la incertidumbre son constituyentes prácticos
de la vida social, la transducción es el puente que el sujeto establece
entre esa práctica y su conocimiento, es el puente que le dota de
subjetividad cuando se entiende objeto, en tanto que actor social para otros
actores, y es el puente que le dota de objetividad cuando se sabe sujeto,
en tanto que actor social cara a otros actores sociales. En principio, no
cabe formalización alguna de esta dimensión fronteriza del sujeto/
objeto social que denominamos transductividad: es práctica inscrita
en el conocimiento y conocimiento aplicado en la práctica; es novedad
que produce regularidades y regularidad de la que emerge novedad... es el
agujero negro que nos hace seres humanos: seres socialmente constituidos y
constructores de la socialidad que nos constituye; actores reflexivos abocados
a la incertidumbre y agentes cognitivos portadores de certezas transitorias
que nos orientan en esa práctica reflexiva; sujetos/ objetos fragmentarios
que se redefinen permanentemente a sí mismos en la reflexividad social
de la que participan y que los constituye.
La emergencia de la transducción como evidencia
metodológica supone para J. Ibáñez una apuesta por la
«anexactitud» (1985: 38-40) como forma de proceder de la sociología:
ese conocimiento práctico que ha de ser la sociología dada
su implicación en la reflexividad social que la constituye como disciplina,
y operando por tensión entre la búsqueda de seguridades cognitivas
y la pérdida de certidumbre por su implicación práctica,
se ha de erigir como terreno fronterizo entre ambos niveles. En el nivel
del conocimiento continúan dominando, cuando menos como referentes,
los imperativos del modelo clásico: la exactitud; en correspondencia
con el ideal informativo que entiende el conocimiento como in-formación
(dar forma a), generar formas exactas significa obtener conocimiento fiable
por su universalidad y atemporalidad; la exactitud se corresponde con el
terreno de las formalizaciones. En el nivel de la práctica impera,
por el contrario, la inexactitud, la informidad, la pura implicación
inmediata con una materia sin forma, singular y cambiante, que en términos
de la reflexividad social conlleva, fundamentalmente, incertidumbre.
El modelo de conocimiento clásico pretende formalizar
lo informe, universalizar la singularidad constitutiva de los procesos reales.
Y pretende, además, que se acepte la continuidad entre ambos niveles.
Pero tal continuidad no existe: hemos señalado que la transductividad
implica tensión entre un cierto ideal de conocimiento y una vivencia
encarnada en una práctica incierta. De esa tensión se deriva
una dualidad constitutiva de la práctica sociológica y un sujeto
desposeído de método formal alguno; esa dualidad señala
la discontinuidad existente entre las operaciones prácticas que conlleva
vivir en el mundo y las operaciones formales que demanda la búsqueda
de representaciones conceptuales de esa vivencia, entre la inexactitud de
la práctica efectiva y la exactitud perseguida a la hora de su formalización.
Si lo transductivo implica un puente de comunicación
entre ambos niveles, una conjugación no formalizable de la práctica
constitutivamente social que es el intento de conocer en el que estamos implicados
(en el caso del sociólogo, conocer esa misma práctica de la
que no puede abstraerse) y el conocimiento formal que producimos y pasa
a integrarse en dicha práctica social, entonces hemos de evidenciar
que lo que hacemos es, precisamente, fruto de habernos instalado en la discontinuidad
entre ambos niveles. Esa discontinuidad es la anexactitud.
Hemos de entender la anexactitud como una especie de
operación de «paso al límite» que transforma lo
inexacto en exacto, un salto analítico entre lo sensible y lo intelectual.
Para el modelo de conocimiento propio de la epistemología clásica
no existe, no puede existir anexactitud: las operaciones cognitivas son
fruto de un sujeto abstracto que no se implica con los objetos cuyo conocimiento
trata de representar; puesto que su conocimiento es exacto, la inexactitud
no es más que una deficiente forma de acceder a la realidad, constitutivamente,
ella también exacta (la inexactitud se inscribe, como «error»,
en el termo de la cognición). Ese sujeto de conocimiento no participa
de la constitutiva inexactitud del mundo y no reconoce intermediación
alguna entre él y sus objetos. De hecho, sin embargo, su supremacía
se funda en los axiomas y a prioris indemostrables que le permiten justificar
esa perfecta adecuación de sus representaciones formales con las realidades
representadas. No hay teoría sin primeros principios. ¿Qué
sujeto los estableció y sobre qué principios formales lo hizo?
Evidenciar la existencia de anexactitud en cualquier
transición entre los planos sensible e intelectual, entre la práctica
y las representaciones, supone evidenciar que dicha discontinuidad es la
fuente «real» de todo conocimiento; implica la inestabilidad
de cualquier representación formal que podamos alcanzar, señala
la contextualidad y contingencia del sujeto particular que opera esa transición
y encarna al conocimiento como práctica real inscrita en un mundo
lleno de incertidumbres. El reconocimiento de la anexactitud supone automáticamente
la puesta en cuestión de las categorías teóricas empleadas:
«lo anexacto... es una variación problemática de las
constancias teoremáticas» (Ibáñez, 1985: 40),
con el objeto de no perder nunca de vista la inmediatez práctica que
condiciona dichas categorías, el hecho de que son producto de la contextualidad
social en la que se halla inmerso el sujeto que las enuncia.
La reflexividad social supone una circularidad generativa
entre prácticas y representaciones en la que el conocimiento se traduce
en consecuencias prácticas y éstas modifican las representaciones
cognitivas puestas en juego. Evidencia, entonces, la existencia de un sujeto
que transita sin problemas entre ambos niveles atendiendo a criterios puramente
vivenciales. Pero dado que esa circularidad se constituye sobre la base de
las interacciones recíprocas de los individuos, ese sujeto evidencia
una dimensión objetiva; y puesto que las prácticas van consolidando
una herencia cultural, los objetos en los que tales prácticas se materializan
evidencian una dimensión subjetiva. Esos sujetos/ objetos se instalan,
pues, en el terreno de la transductividad y de la anexactitud: conviven
en la conjugación permanente de lo intelectual y lo práctico
sin pretender en ningún momento formalizar cognitivamente de manera
definitiva esa realidad de la que forman parte; estos sujetos/ objetos transductivos
actúan como creen que deben hacerlo en función de lo que saben,
de su conocimiento acerca de cómo son las cosas y como debieran ser
en virtud de su acción sobre ellas.
Sujetos/ objetos transductivos que construyen el mundo
que habitan ejerciendo influencias significativas sobre los sujetos/ objetos
que lo constituyen, alterándolo y siendo afectados por su propia influencia
sobre ellos: generan consistencias materiales a partir de sus conocimientos
inciertos y desarrollan representaciones mentales a partir de sus acciones;
construyen anexactitud como vivencia práctica en la que lo material
y lo intelectual son espacios permanentemente redefinidos por sus múltiples
interrelaciones. La incertidumbre práctico-cognitiva que nutre la
dinámica reflexiva implica operaciones (formales y materiales) de
naturaleza anexacta. La novedad creativa de la convivencia colectiva surge
de ese permanente desajuste, de esa falta de equilibrio que caracteriza a
las interacciones de unos sujetos/ objetos que se hacen, socialmente hablando,
a sí msimos a través de su contacto, representacional y activo,
con los sujetos/ objetos con los que comparten existencia.
Podemos hablar de una ruptura formal con los presupuestos
y las operaciones propias del modo de conocimiento clásico, podemos
hablar de transducción y de anexactitud, porque en su constitución
como fenómeno la reflexividad social es, a un tiempo, práctica
y cognición, una configuración recíproca de ambos niveles
de existencia (social) que para el modelo clásico deben permanecer
escindidos. De esa escisión se derivan las dicotomías sobre
las que se fundamenta dicho modelo: sujeto y objeto, conocimiento y realidad,
verdad y falsedad. La transducción y la anexactitud propias de la
reflecividad socila señalan que las prácticas sociales se instalan
en la frontera de tales dicotomías, negando de hecho su existencia.
La reflexividad social demanda un modo de conocimiento, para el científico
social, que rescate esa evidencia y que lo instale, a él mismo, en
esa frontera; y no porque con ello alcance un modelo de conocimiento alternativo
y superior, sino, al contrario, porque así se evidenciará a
sí mismo como sujeto/ objeto reflexivo implicado en una práctica
cognitiva caracterizada radicalmente, en tanto que práctica, por la
incertidumbre.
La reflexividad sociológica, en consecuencia,
tiene que poner de manifiesto que la práctica social que es hacer
sociología, se arma con los mismos mimbres que cualquier práctica
social: constituye una conjugación práctico-cognitiva que se
nutre de la circularidad generativa que es propia de la reflexividad social.
Y para llevar a cabo esa tarea hemos de abandonar nuestro pináculo
y observarnos inmersos en el mundo que habitamos. La primera tarea de la
reflexividad sociológica es la autocrítica.
En última instancia, si somos capaces de abandonar
los esquemas pre-establecidos sobre los que edificamos nuestras particulares
representaciones sociológicas de la práctica social (representaciones
que hacen abstracción de ésa su dimensión práctica
constituyente), si somos capaces de atender a la singular constitución
que, como prácticas sociales ellas mismas, evidencian a partir de
la reflexividad, si aceptamos nuestra propia implicación como sujetos
sociales, sujetos/ objetos sociales, en la misma y rescatamos dicha dimensión
práctica, que necesariamente conllevan nuestras representaciones formales,
estaremos en el camino de alcanzar la condición de sujetos reflexivos
plenos.
A la hora de concebirnos en nuestra actividad investigadora,
la transducción reflexiva no puede indicar otro camino que el de la
ruptura crítica con los fundamentos incuestionados que atraviesan
a la singularidad indivudual que somos en tanto que sujeto/ objeto investigador;
transducción significa, entonces, «subversión»:
«”Subversión” significa literalmente dar una vuelta por debajo,
para ver los fundamentos, ir más allá de la ley. Cuando algo
es necesario e imposible (dentro de los límites marcados por la ley
que lo funda y distribuye sus lugares) es precisa la subversión imaginaria:
imaginaria, porque sólo imaginariamente es posible ir más allá
de los límites» (Ibáñez, 1994: 54-55, n. 27)
En su dimensión cognitiva (que sabemos no es
en sí misma una parcela aislable de la tarea sociológica, sino
que está «contaminada» de práctica) la reflexividad
transductiva implica tomar conciencia de la arbitrariedad de esos límites,
aceptar esa dimensión «imaginaria» que evidencia la necesidad
de la «invención», la necesidad de una ruptura con las
categorías conceptuales que predeterminan esos límites como
necesarios (predeterminación derivada de la pura abstracción
conceptual sobre la que se construyen teóricamente). Habremos de aplicar
nuestra imaginación creativa a la tarea crítica de sabernos
haciendo sociología. No se trata de optar por una cientifidad deshonesta
o por una honestidad no científica, sino por la redefinición
práctico-cognitiva de nuestra propia constitución social como
confluencia transductiva y anexacta, entendernos siendo parte de la sociedad
que pretendemos comprender, y con ello, no formalizando la reflexividad sino
habitándola como seres humanos.
NOTAS
(1) La reflexividad social se fundamenta
en la reflexión de que son capaces los seres humanos, pero como fenómeno
social se evidencia en sus consecuencias prácticas: recordemos las
«profecías autocumplidas» de las que nos habla Merton,
según las cuales, la definición de la situación que
tengan los actores puede alterar dicha situación haciendo que se cumpla
y haga real en la práctica lo que en inicio era falso; un banco perfectamente
solvente puede ir a la quiebra si sus clientes creen que no es solvente y
deciden retirar todos sus fondos; una falsa definición de la situación
puede transformarse, en la práctica, en verdadera como consecuencia
de lo que hagan quienes actúen guiados por dicha definición
(Merton 1980). La reflexividad social, como fenómeno social, se inscribe
en el terreno de la acción, no del pensamiento.
(2) Lamo, 1990: 74. Más adelante, se nos señala
que ese dispositivo de «racionalidad suplementaria» es algo «necesario»:
«Las sociedades modernas, desde la Revolución Industrial, son
de tal complejidad y opacidad que han necesitado generar un subsistema relacionado
con el autoconocimiento y la autotransparencia; ese subsistema es la sociología»
(167, subr. nuestro)
(3) «Me refiero a una reflexividad inmediata no
consciente: los actores mismos reconocen y descubren pautas de conducta
colectiva... Y por supuesto, una vez descubiertas, pautan su conducta tomándolas
en cuenta, de modo tal que alteran los resultados... Para que todo esto suceda
no es necesario que los actores sean conscientes de que son ellos los causantes
de tales regularidades; todo lo que necesitamos es que dispongan de mapas
cogitivos de la vida social... lo que llamamos “experiencia”». (Lamo,
1990: 137)
(4) «...es misión de la sociología
restablecer la transparencia llevando a conciencia el hecho social en cuanto
sustrato inconsciente de la situación» (Lamo, 1990: 61)
(5) ¿Qué significa «socialmente estructurado»
y qué sujeto de conocimiento se oculta tras de esa enunciación
en pasiva, «se tiene», relativa a dicho conocimiento socialmente
estructurado? Únicamente un sujeto de conocimiento privilegiado podría
determinar la estructuración social de ese conocimiento que actúa
como mediador en la transformación social; de lo contrario, la reflexividad
social no sería ingenua, su dinámica no sería opaca para
los agentes y la sociología sería algo manifiestamente superfluo.
(6) De hecho, nuestra apuesta sería por el tipo
de reflexividad que Ramos denomina constitutiva, pero partiendo de su constatación
efectiva en lugar de reducirla a una categorización puramente lógica
que evacúe la dimensión inmediata y práctica en la que
se substancia como fenómeno social.
(7) Estos sujetos que piensan y actúan reflexivamente,
como ya se ha señalado, alteran las condiciones de su existencia; la
reflexividad es fundamental, sobre todo, por sus consecuencias materiales,
consecuencias que afectan a las condiciones que configuran a dichos sujetos
como tales, de manera que la reflexividad supone una alteración material
del propio sujeto reflexivo: «...un «sistema-sujeto» que
ejerce una acción física sobre la materia que sostiene su propia
condición de sujeto intencional, contraviene uno de los principios
fundamentales de la epistemología —y de la ontología— que podemos
llamar «clásica»: un «sujeto» debe obrar —mejor,
debe pensarse como obrando— siempre sobre un objeto distinto de él
mismo —nunca sobre sí mismo en tanto que objeto—» (Navarro 1999:
340).
(8) El propio Lamo de Espinosa reconocerá esta dimensión
compleja de la reflexividad social al proponer una definición de la
misma que se acerca enormemente a la propuesta de Jesús Ibáñez,
que consideraremos más adelante: « Los sistemas sociales son
sistemas no sólo reflexivos (el observador incide sobre lo observado)
sino autorreflexivos (el objeto observado es al tiempo sujeto observador)
e incluso hiperreflexivos (la sociedad es una agregación de sujetos-objetos
autorreflexivos)» (Lamo 1993: 392-93).
(9) Podríamos decir que la sociedad actúa
sobre sí misma, de manera práctica, gracias a que todos la
llevamos incorporada en nuestras representaciones simbólicas, que son
las que ponemos en juego a la hora de actuar. Nuestro actuar reflexivo proviene
de la incorporación simbólica que nos permite representar el
mundo y a nosotros mismos en él y que se actualiza cotidianamente en
nuestro actuar en la sociedad.
(10) «El ser humano tiene la habilidad de producir
mentalmente «mapas cognitivos societales» de una complejidad
sin parangón... Las sociedades humanas están organizadas y controladas,
primordialmente, por medio de esos mapas, constituidos por las elaboradas
imágenes que nuestra conciencia produce acerca del mundo, de nosotros
mismos y de los demás sujetos con los que nos tratamos» (Navarro
1999: 348).
(11) Operaciones adscritas a las premisas de la epistemología
clásica y que, por mucho que se ponga en evidencia la cuestión
de la reflexividad, nos llevan a la pura objetivación del objeto/
sujeto social y a la neutralización de nuestra posición subjetiva,
a la abstracción de una posición de conocimiento neutral, imposible
en tanto que sujetos/ objetos sociales.
(12) La Mecánica Cuántica ha evidenciado
de manera sorprendente la existencia de reflexividad en el mundo natural:
sus objetos de estudio interactúan con el observador que trata de
comprenderlos; la observación implica una alteración de lo
observado; el acto de medición queda condicionado por dicha interferencia
entre el observador y lo observado de tal manera que la «incertidumbre»
pasa a ser elemento constitutivo de la metodología que ha de ser
puesta en juego. Los postulados de la MC recogen el principio de incertidumbre
afirmando que la alteración de las condiciones del objeto medido
implica que no se pueda determinar su estado dinámico con exactitud,
que no se puedan determinar con precisión todas las variables dinámicas
de los fenómenos observados. En última instancia, la MC ha
de aceptar que la constitución del mundo es probabilista, que no
se ajusta al modelo de causalidad determinista que hasta entonces postulaba
la física.
(13) Tomamos el concepto «transducción»
de J. Ibáñez (1985, 1994): él no propone definición
positiva alguna del mismo y únicamente lo emplea como crítica
frente a los modelos teóricos y metodológicos (con sus correlativas
implicaciones ideológicas) tradicionales. A partir de dicha crítica,
tomada como potencial definición negativa de la transducción,
proponemos aquí nuestra particular comprensión de sus implicaciones:
entiéndase entonces que se trata de la puesta en evidencia, una vez
más, de la reflexividad social como condicionalidad contextual, contingente
y local de nuestro conocimiento activo en el mundo; cualquier otro puede
—y debe— «reciclar» esta versión particular de la transductividad
a la luz de su propio saber práctico.
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