I. ¿HISTORIAR LAS IDEAS Y SUS INFLUENCIAS, O HACER HISTORIA DE LA «RECEPCIÓN»?
II. ¿QUE LE PASO AL MARXISMO? ENTRE EL SILENCIO Y EL OLVIDO
III. INTERLUDIOS: ITALIA, FRANCIA Y GRAN BRETAÑA
IV. LOS HOMBROS DE LOS GIGANTES, O NUESTROS QUERIDOS ENEMIGOS LOS ALEMANES

 

I. ¿HISTORIAR LAS IDEAS Y SUS INFLUENCIAS, O HACER HISTORIA DE LA «RECEPCIÓN»?

Estamos habituados a los relatos de las continuidades. Caemos, sin darnos cuenta, en las falacias del positivismo, sobre todo aquella que identifica el «post hoc» con el «propter hoc» [en román paladino: «después de una cosa, luego por causa de ella»]. Mis repetidos intentos de encontrar los cauces ocultos por lo que, los que elaboran sociología en España a partir de los años cuarenta, reciben unas misteriosas o patentes «influencias» de los escritos de colegas ultrapirenáicos, ya sean contemporáneos, o formen parte de ese grupo de obras y autores que, por convención, denominamos «clásicos», los esfuerzos por establecer esa continuidad precisa y concreta, han resultado baldíos.

He de confesar que me ha costado un enorme esfuerzo aislar variables que puedan resultar significativas de esa supuesta relación: «sociología europea -sociología española». Como ya disponemos de suficientes y documentados artículos acerca del surgimiento de la sociología en España, sus transformaciones, negaciones y revitalizaciones durante la dictadura franquista, los albores del período democrático y su reciente despliegue e institucionalización hasta los recientes congresos (III Nacional en Donostia, septiembre 1989, y XII Mundial en Madrid, julio 1990), no es necesario resumir aquí, ni ampliar la información que ofrecen otras obras suficientemente difundidas.

Por ello, me voy a limitar a presentar un breve esbozo de un fenómeno distinto, aunque pienso no carente de interés para aquellos extraños lectores que esperan que el conocimiento de la sociedad en la que viven sea susceptible de expresarse en forma científica. Me refiero a lo que, a partir de Walter Benjamin se denomina «Historia de la recepción», y que implicaría no unos meros recuentos de citas, ediciones, traducciones, desfases temporales, creación de «escuelas», capillas o círculos, sino sobre todo el modo como se producen las transformaciones en la experiencia y en la percepción de las obras en cuestión (Benjamin se refería primariamente al arte, nosotros nos ocuparemos de las ideas sociológicas).

A partir de 1946 (o de 1949, si se quiere dar mayor importancia a la política de bloques y a la denominada «guerra fía»), las sociedades europeas, sean las que fueran sus tradiciones culturales, se encuentran ante un nuevo comienzo. La hegemonía económica y política se va a trasladar al otro lado del Atlántico -al menos por cuarenta o cincuenta años-, y allí van a permanecer muchos de los creadores artísticos, científicos y teóricos, que habiendo hallado refugio en su huida de la barbarie en los años treinta, se les hace muy cuesta arriba volver a una Europa destruida material y moralmente.

Tendrán que ser hijos de la guerra y de la resistencia los que se ocupen de volver a pensar, no sólo cómo fueron posibles las diversas barbaries (los campos de exterminio nazi diseminados por casi toda Europa, los bombardeos masivos de poblaciones civiles realizados por los aliados siguiendo el precedente de Guernika, los juicios de Nuremberg en los que se identificó a la justicia con los vencedores, los juicios y depuraciones stalinianos en la URSS y en muchos partidos comunistas europeos, etc.), sino también cómo hacer del sistema de la democracia un baluarte contra la posibilidad de exterminios futuros. Los vencedores se habían ya distribuido las respectivas «áreas de influencia» en Yalta definiendo un status quo que habría de permanecer intocado hasta 1989.

Dentro del bloque denominado «Occidental», pero que también era conocido en el discurso propagandístico como «Mundo Libre» o «países democráticos» (se daban algunas «pequeñas» excepciones, como Portugal, España y Grecia, pero estos regímenes totalitarios no tenían relevancia internacional), se procedió a una rápida implantación global del sistema capitalista, en su versión modernizada de « Welfare State», lo que creaba una fuerte sensación de igualitarismo por el ascenso y fortalecimiento económico de las capas medias y sobre todo de los trabajadores cualificados, desplazando hacia periferias externas el costo de ese desarrollo y por tanto la proliferación de la experiencia de la explotación.

A partir de aquí se van a desarrollar dos tipos de pensamiento sociológico contrapuestos, con sus correspondientes metodologías, ámbitos de investigación empírica y consecuencias políticas y culturales. En realidad, nos vamos a encontrar con una experiencia semejante a la de los «clásicos» del siglo XIX, en cuanto que la definición de las urgencias sociales determinan los intereses del conocimiento científico.

Por una lado está lo inmediato, la reconstrucción del orden social perdido, la recuperación de los roles y los status definidos por las relaciones sociales que establece la libertad de mercado, y, si ello es posible y en este caso concreto parece que lo fue, el consenso acerca de normas y valores que permitan esa reconstrucción del orden social: por ejemplo, la aceptación de una «moral del trabajo», la priorización del trabajo productivo por encima de otras virtudes o vicios públicos, la aceptación de unos partidos políticos «de masas» en los que se desfiguran los intereses clasistas a través de diversos tipos de populismo y/o «nacionalismo», la exclusión de las minorías radicales (especialmente los comunistas, que no son tan tninoría en algunos países corno Francia o Italia) del libre juego democrático, bien por la simple prohibición (caso RFA), bien por el veto americano a su participación en gobiernos (casos Francia e Italia). De este modo -con una complejidad evidentemente tnayor de la que aquí se presenta-, se va configurando el «modelo capitalista occidental» que no estará exento de períodos de crisis, pero que será capaz de resolverlas por medio de dos sistemas bastante simples: 1) Acrecentamiento de la complejidad de las relaciones sociales. enmascarando casi perfectamente las relaciones de dominación; y 2) Desplazamiento hacia otros ámbitos geográficos y políticos de los costes del desarrollo económico y el progreso cultural europeo.

Pero otros, en esos mismos años cincuenta perciben, la situación de modo diferente. Lo más relevante socialmente no sería la reconstrucción de Europa según el modelo del sistema capitalista americano. sino la posibilidad de crear un modelo específicatnente europeo que tuviera en cuenta las tradiciones de innovación revolucionarias (inglesa, francesa, soviética) que habían construido un especial vínculo entre pasado y futuro que contaba con la actividad de los hombres como sujetos de su historia. Serán los intelectuales franceses, alemanes e italianos los que principalmente hagan este tipo de lectura, y básicamente a partir de la tradición de lo que M. MerleauPonty denominaba (ya en 1955) el «marxismo occidental» (1). Por esos mismos años, Ernst Bloch revisaba su manuscrito de El principio esperanza, que había escrito entre 1938 y 1947 en Estados Unidos, y que publicaría de inmediato, mientras en Italia y en Hungría Galvano della Volpe y Gyorg Lukács elaboraban contrapuestos puntos de vista sobre la estética y el arte.

Mientras tanto, en España la sociologia era un cierto horizonte intetectual, cuya utilidad se empieza a sospechar a partir de los famosos «Planes de Desarrollo», pero que todavía permanece como algo lejano. Son, sin embargo, los años de formación de los sociólogos que van a ejercer su profesión en los últimos años de franquismo y los primeros de la democracia. Pienso que, frente a cualquier intento de explicar esa formación desde alguna intención de coherencia o programación, hay que subrayar el carácter aleatorio de la misma. Es claro, que a partir de 1953, hay más facilidades para realizar estancias formativas y de investigación en EE.UU. Pero, la fuerte vinculación con Alemania de los grupos académicos dominantes favorece también no pocos contactos con la renovada sociología crítica, como posteriormente pondremos de relieve. Y tampoco hay que olvidar que el exilio republicano no sólo se afincó en Ultramar, sino que tuvo grupos muy importantes en el Reino Unido y. sobre todo, en Francia.

No podemos por tanto establecer una regularidad precisa, y atribuida a escuelas de pensamiento o corrientes políticas o ideológicas especiales predilecciones que posteriormente resultarán significativas para el actual escenario de la sociología española. Pensamos que el azar de la elección compensaba la necesidad de buscar más allá de nuestras fronteras lo que aquí era imposible encontrar: una formación sociológica con unas mínimas exigencias de cientificidad.

II. ¿QUE LE PASO AL MARXISMO? ENTRE EL SILENCIO Y EL OLVIDO

Sin lugar a dudas, el marxismo ha pasado de ser un determinado tipo de garantía científica e ideológica entre el gremio de los sociólogos españoles, a significar un cierto estigma que vuelve sospechoso al que utiliza en su vocabulario alguno de los en otro tiempo «prestigiosos» términos marxistas. Pero hemos de recordar que se dio una situación anterior en la que los análisis sociológicos que utilizaban la metodología marxista, o bien no existían o se realizaban por sociólogos que habitaban fuera de nuestras fronteras, o aparecían en la forma degenerada de «panfleto» político.

Habría que perseguir los hilos de esta difícil madeja en la que se entremezclan muchos elementos que poco tienen que ver con un supuesto academicismo (objetividad y neutralidad de los conocimientos) en la Implantación de una ciencia como la sociología en un país como la España franquista.

Habría que dejar claramente sentado que el acceso primero y principal de la mayoría de los sociólogos españoles al marxismo fue a través de la práctica política. No es necesario acudir a una investigación detectivesca sobre sus vidas para dejar constancia de estos «pecados de juventud». Me atrevo a afirmar que más del 90 % de los sociólogos que tienen entre 40 y 60 años, leyeron a Althusser, Poulantzas o Gramsci antes que a Weber, Durkheim o Merton. Y esa lectura venía encuadrada no tanto en una formación científica cuanto que era urgida por las necesidades de comprensión y actuaciones políticas. Dicho en términos simplificadores: el marxismo se introduce en España como instrumento de lucha política.

Pero el acceso a la política era otra función muy complicada del proceso socializador de los años cincuenta y sesenta. Dada la ausencia de elementos institucionales mediadores del régimen franquista (el intento de cumplir ese papel por la Falange fracasó rotundamente, aunque no se puede negar que algunas individualidades accedieran a la política a partir de una «etapa falangista» ). la institución socializadora por excelencia, en esos años, fue la lglesia Católica, a cuyos colegios e internados enviaba la burguesía a sus hijos, pero que también tenía entrada en las clases trabajadoras (a través de la «Formación Profesional» y de las asociaciones de apostolado laical), y aun en los marginales a través de las instituciones benéficas. Todas estas funciones que posteriormente asumiría el Estado paulatinamente (¡y de las que parece quiere en la actualidad desprenderse), van a ser desempeñadas por grupos religiosos de diverso tipo.

Hay que tener en cuenta el cambio sociológico que se está produciendo en la Iglesia -en gran parte alejada ya del «espíritu de cruzada» y en plena renovación conciliar a partir del Vaticano Il-, cambio que afecta sobre todo a la secularización de las formas de vida religiosa: pequeños grupos de miembros de órdenes religiosas masculinas y femeninas, dejan el régimen conventual y empiezan a vivir en los suburbios de las grandes ciudades trabajando como otros trabajadores más, o van a realizar funciones parroquiales en barrios emigrantes e incluso en poblaciones marginales. Como pertenecen -todavía- a instituciones poderosas que disponen de élites intelectuales que están al día de la producción científica e ideológica europea, se genera una situación nueva en la que el marxismo va a tener un papel decisivo.

El impulso profético de una evangelización de los socialmente excluidos va a necesitar de una mediación analítica que no se puede encontrar en los textos bíblicos. Se elabora una nueva metodología, procedente de Francia y desarrollada en España por la JOC (Juventud Obrera Católica), según la cual cualquier problema o cuestión de la sociedad se plantea y resuelve en tres momentos definidos como Ver, Juzgar y Actuar. En el primero de los momentos, el de la analítica de la sociedad presente se empiezan a tomar conceptos y métodos del marxismo (2), mientras que en el segundo se introducían los criterios tomados del evangelio, y el tercero era la preparación para lo que posteriormente será la militancia en partidos políticos.

La prohibición y persecución de los partidos y sindicatos clandestinos propició la aparición, en esas fechas, de los grupos especializados de la denominada «Acción Católica» (HOAC = Hermandades obreras de acción católica, JOC, JEC = Juventud estudiante católica, etc.), los grupos universitarios y obreros de las denominadas «Congregaciones Marianas» (CVX = Comunidades de vida cristiana, FECUM = Federación española de comunidades universitarias marianas, VOJ = Vanguardias obreras juveniles, etc.). Se puede afirmar que la mayoría de los cursillos de formación, seminarios, etc., impartidos desde los años sesenta por estas organizaciones trasmitían, utilizaban y difundían los análisis y la metodología marxista.

Mientras tanto, los partidos políticos clandestinos y los grupos de intelectuales enemigos del régimen, han ido aumentando su presencia y su poder organizativo. A partir de 1973 comienza a publicarse la revista Sistema, dentro del grupo editorial de Cuadernos para el Diálogo, que ya venía siendo voz crítica del franquismo de los años sesenta. Desde otro grupo de intelectuales, muy diferente del anterior y que pasaría por diversas vicisitudes, comenzó a publicarse en 1974 la revista Zona Abierta, que abre su andadura con un artículo de Adolfo Sánchez Vázquez sobre el joven Marx. Tres años después, en 1977, en plena crisis del partido Comunista de España, el grupo de intelectuales cuya cabeza visible era Manuel Sacristán, publica una revista que sólo llegaría al n.° 11, Materiales, pero que se prolongaría en otra que aún perdura a pesar de las crisis y las adversidades, Mientras tanto. Otra revista que alimentó, criticó y difundió entre públicos distintos el marxismo fue El viejo topo, cuyo primer número salió a la calle en octubre de 1976 y que pereció en las posmodernidades de los ochenta. Hay varios grupos más, cada uno con su revista de corta vida o su editorial de difusión reducida; algún día habrá que hacer su inventario y valoración.

A través de todas estas vicisitudes queda muy claro que si algo hay ajeno al marxismo en España es el monopolitistno. No quiere decir esto que no hubiera dogmatismos o actitudes credenciales más que científicas; éstos son flor persistente en el huerto de la ciencia social (y no sólo la social), y no exclusivamente en la parcela de las interpretaciones materialistas de la sociedad y la historia. Basta hojear las revistas a las que hemos aludido para encontrar, no sólo nombres contrapuestos (Althusser Thompson, Sacristán Bueno, etc.), sino referencia casi inmediata de polémicas importantes (Adorno Habermas vs. Positivistas), o incluso ediciones de los clásicos que no desmerecen en rigor e interés de las que se hacen fuera de nuestras fronteras (3).

¿Qué ha sucedido desde entonces? Podríamos sugerir, como hipótesis de trabajo que habría que confirmar, algunos procesos que parecen haberse desencadenado desde entonces y que podrían explicar el olvido en el que dicen ha caído el marxismo:

1. Las necesidades didácticas a partir de las que se llegó a conocer por muchos el marxismo, indujeron una clara simplificación teórica de su problemática, lo que le hizo imposible adaptarse a las circunstancias diferentes de la situación democrática.

2. La fuerte división economista -e ideólogos no propició la conjugación de esfuerzos de comprensión analítica de la realidad social española.

3. La gran aceptación por parte de las minorías ilustradas clericales de algunos de los mejores exponentes de los teóricos marxistas (E. Bloch, A. Gramsci, L. Althusser, frankfurtianos, etc.), los volvió automáticamente sospechosos de «reformistas», «acientíficos», «apolíticos», etc., para otros grupos impidiéndose así una mejor recepción y asimilando de los mismos.

4. La polémica (principalmente italiana) acerca de la falta de una Teoría del Estado en el marxismo, no suficientemente resuelta, impidió que se hiciera del proceso constituyente español una lectura marxista con sus consecuencias sobre la práctica política y el reforzamiento de la separación entre dirigentes y militantes de base.

5. La progresiva integración de los partidos de izquierda en las instituciones políticas de la democracia llevó a rechazar, por motivos diversos, el desarrollo de los movimientos más amplios (vecinales, sindicales, estudiantiles, etc.), perdiéndose así la necesidad de pensar y explicar las relaciones sociales concretas desde una perspectiva marxista: la falta de uso produce la atrofia.

III. INTERLUDIOS: ITALIA, FRANCIA Y GRAN BRETAÑA

Si bien es verdad que bastantes de los autores marxistas leídos en España provienen de esos países, también es cierto que otros autores y corrientes que se dejan sentir hoy en la sociología española nos llegan, a veces simultáneamente, a veces con posterioridad de esos ámbitos culturales. Pensemos, por ejemplo en el denominado < posmarxistrto», cuyas principales obras provienen de Italia y Gran Bretaña (4).

Generalmente, la recepción que se ha hecho del pensamiento producido en esos países ha tenido más que ver con la filosofía que con la sociología. Más aún, algunos de los «clásicos» de la sociología originarios de esos ámbitos culturales no han tenido en el nuestro notorios seguidores o exegetas (piénsese en Durkheim -quizá el más estudiado y traducido, pero sigue bastante desconocido-, Marcel Mauss -traducido e ignorado-, Pareto y Mosca -sólo conocidos a través de antologías y manuales).

Sin embargo, el influjo real de figuras como Sartre o Aron (en los años sesenta y setenta), Foucault, Barthes, Lacan y Lévi Strattss (en los setenta y ochenta), es mucho más decisivo para la sociología española que el de sus homólogos menos conocidos y difundidos. Quizá haya que dejar constancia de la excepción en una disciplina concreta, la sociología de la educación. La recepción bastante temprana (comienzo de los setenta) de los trabajos de Pierre Bourdieu, J. C. Passeron y J. C. Chamboredon, y su amplia difusión a través de algunas instancias académicas, llegó a crear un grupo de profesores españoles de sociología que, a su vez, han aplicado a nuestra calidad social y enriquecido con sus investigaciones.

Otro campo en el que se ha producido un fenómeno semejante es el de los análisis semióticos y el más amplio de la sociología de la comunicación. Los trabajos e investigaciones concretas de Roland Barthes, del argentino afincado en París Eliseo Veron y del grupo formado por la revista Communications, dirigida por Edgard Morin han sido conocidos con prontitud y sus metodologías empleadas profusamente por algunos equipos españoles de análisis de la publicidad. Ampliando esa línea hacia los medios masivos de comunicaciones, tenemos que recordar como las investigaciones pioneras de los Mattelart, Hinkelamert o Sehiller fueron los cimientos, y en parte lo siguen siendo de una sociología crítica de la comunicación. Tampoco se puede despreciar la obra de dos figuras como Utnberto Eco y Jean Baudrillard. Tienen en común la muy desigual recepción de sus ensayos (casi todo el mundo utiliza el tópico de «Apocalípticos e integrados», ignorando a su autor, Eco, y su momento, 1965, y su clásico complejo Tratado de semiótica general (5), y su absorción por las «modas intelectuales mediáticas»).

No voy a finalizar este «Interludio» sin referirme a un caso paradigmático de la tesis de la aleatoriedad de la influencia del pensamiento sociológico europeo sobre el español. Me refiero al profesor de Cambridge Anthony Giddens cuyas primeras obras fueron traducidas en 1977 y 1979, y estimadas por algunos que hemos tenido que seguir su obra exclusivamente por las ediciones británicas (6). Lo curioso es que se reedita su primera obra, El capitalismo y la moderna teoría social, debido a que se suele utilizar como libro de texto en diversos Departamentos universitarios. Mientras tanto, seguimos esperando las traducciones de sus demás obras que, pensamos serían bien recibidas por el gremio y los estudiantes de sociología. ¿Son problemas editoriales? ¿Es falta de olfato comercial para saber apreciar la calidad? En nuestro país, ¿quién teme a Anthony Giddnes?

IV. LOS HOMBROS DE LOS GIGANTES, O NUESTROS QUERIDOS ENEMIGOS LOS ALEMANES

Es muy difícil discernir las causas de la fascinación intelectual que los académicos españoles sintieron siempre ante Alemania. Y lo curioso es que de ella participan ideologías contradictorias, políticos muy distantes, escuelas enfrentadas, individualidades muy distintas. Nunca hemos tenido la sensación de ser «culturalmente colonizados» por ellos (a diferencia de los siglos «afrancesados» borbónicos, o de la ola publicitanamente invasora de la « american way of life» ). Sea lo que sea de otros momentos históricos y de otras disciplinas, en el caso de la sociología tenemos que dar por sentado la permanente atención que los sociólogos españoles han prestado a la producción sociológica alemana en general.

Una «primera recepción» se había realizado ya bastante antes de la Guerra Civil desde la perspectiva del raciovitalistno de Ortega, y apoyada en el poderosos, aparato editonal de la Revista de Occidente. Desde 1924 a 1936 se publican varias taducciones de las obras de Georg Simmel, y muy especialmente su Sociología. Estudio sobre las formas de socialización (1927) (7). La sociología asume aquí un discurso más propio de la filosofía de raíz neokantiana al que siempre han estado muy dispuestos nuestros intelectuales. Recordemos que uno de los libros más leídos de esos años, también publicado en Revista de Occidente, era por curiosa paradoja La decadencia de Occidente de Oswald Spengler.

Habrá que esperar hasta 1944 para poder leer a Max Weber en castellano. Eso sí, esta segunda recepción, que tiene mucho que ver con la dispersión del exilio político y que por tanto estará mucho más afincada en la historia que en las ideas, va a ser mucho más duradera. La cita que Carlos Moya hace en 1970 de Raymond Aron («Max Weber es todavía nuestro contemporáneo») (8), sintetiza perfectamente el tipo de recepción con el que desde España vamos a leer a Weber.

Sería posible sintetizar, ni siquiera clasificar, los muy diversos trabajos que los sociólogos españoles de los últimos cincuenta años han dedicado a Weber. Por ello me limitaré a subrayar algunos de los resultados que considero ha producido esta recepción weberiana.

En síntesis, pienso que ha dado un nicho metodológico polivalente a la investigación sociológica española. Frente a los estragos producidos por un menguado positivismo que no iba más allá de la mera repetición numérica cuantitativa de lo ya sabido, las reflexiones weberianas nos obligaron a plantearnos el sentido de la acción social no como un problema filosófico sino como un problema que podría tener una resolución y un tratamiento científicos. Frente a la supuesta ingenuidad de la neutralidad valorativa del científico, a la que siempre acompaña la pretensión de objetividad que despoja al sujeto de su carácter creativo e interpretativo, aprendimos a tener en cuenta los intereses como forma social compleja (9). Frente a las grandiosas filosofías de la historia, de corte hegeliano, aprendimos la búsqueda paciente de los datos históricos, haciendo que la razón abandonara su cielo empíreo para convertirse en positiva racionalidad de la producción y racionalización de la cultura en un lento y largo proceso multisecular. Y finalmente, frente al monoteísmo de las causas y de los valores, aprendidos en Weber la complejidad de las influencias, el politeísmo de los valores y la inapreciable «libertad de cultos científicos» (10).

Una tercera recepción de la sociología alemana, en parte coetánea de la anterior es la que se produce con la Teoría Crítica de la Sociedad. Algún día no muy lejano dedicaré una investigación lo más exhaustiva posible a estudiar este fenómeno que pienso que está ejerciendo una extraña influencia que impide particularmente la elaboración desde España, dentro de esa tradición, de una renovada teoría sociológica, y mantiene excesivamente separados los esfuerzos de los investigadores de nuestra realidad social para explicarla (empíricamente) y comprenderla (teóricamente). Mientras tanto, voy a exponer aquí algunas de las hipótesis y presupuestos desde los que intentaré realizar dicha investigación.

Un primer presupuesto, necesario para entender el modo de esta tercera recepción, es la experiencia sesentayochista específicamente española. Para todos los nacidos en los años posteriores a la guerra civil forma parte, no sólo de los «años floridos» de la juventud, sino de un imaginario colectivo en el que por primera vez tenemos ante nuestros ojos un horizonte utópico complejo. Frente a los supuestos «modelos de sociedad» establecidos, aparece la ruptura del modelo, la necesidad concreta que no se encierra en sí misma sino que abre posibilidades: no estamos condenados a la integración en un determinado sistema, sino que es posible vivir al margen del sistema, en sus bordes, sin ser un marginado social (11). Y, al mismo tiempo, este imaginario no se identifica con los modelos ácratas o anarquizantes, tan frecuentes en nuestra tradición intelectual y de luchas social, porque no se pone a sí mismo como « irracionalismo» , sino que reclama un uso polivalente del concepto de razón, racionalidad y racionalización (12). Una primera respuesta a esta problemática creímos encontrarla en las obras de Herbert Marcuse, especialmente en El hombre unidimensional y en Eros y civilización (publicados, cómo no, en México y después en España).

Pero lo diferencial de «nuestro 68» consistía en que la utopía hacia la que caminábamos tenía una concreción negativa (Franco y el franquismo) y un programa ideal: libertad, democracia y socialismo. La negatividad estaba presente en la calle y el movimiento contra ella era polivalente (sindicatos, partidos clandestinos, movimientos vecinales y estudiantiles, reivindicaciones nacionalistas, etc.), pero trataba de llevar adelante una estrategia unitaria. En aras de esa unidad se fueron limando aristas hasta perder las diferencias que daban sentido a las luchas, volviéndose con ello mucho más débiles los movimientos y haciéndose posible los pactos y las reformas del sistema (post mortem del dictador), sin que se produjera esa discontinuidad histórica significada con el término de «ruptura». La lucha antifranquista dio paso a la «reconciliación nacional» y a la etapa constituyente en la que todos los gatos se volvieron pardos.

Comenzó entonces la experiencia de la forma democrática de la donfnación capitalista, que constituye el tercer presupuesto de nuestra recepción de la Teoría Critica frankfurtiana, y, a mi entender, el que más la ha distorsionado. Nuestro aprendizaje fue rápido: de los movimientos se pasó a las instituciones, de los partidos de clase a los partidos de masa, de la calle y la fábrica al Parlamento, de la revolución al porcentaje de incremento salarial pactado. Las consecuencias no se hicieron esperar: desactivación general de la vida pública, retorno y/o descubrimiento de la privacidad, abstencionismo electoral, desaparición de la opinión pública, y así otros efectos varios que sería prolijo enumerar ahora.

Desde esta triple experiencia, se puede entender que esbocemos hipótesis determinadas con vistas a entender cómo fue la recepción española de la Teoría Crítica (13), y que guiarán nuestra ulterior investigación:

1. Se puede observar, en el conjunto de obras y artículos de autores españoles dedicados al conjunto o a alguno de los autores frankfurtianos, que se produce una cierta reducción filosófica de los contenidos de dicha teoría al ser los primeros comentaristas (y los más tenidos en cuenta) filósofos de origen y de vocación, más que sociólogos (o teóricos sociales). Podría plantearse la paradoja de que se le hubiera dado la vuelta al programa habermasiano de Conocimiento e interés (14), y no precisamente en el sentido en que finalmente se decidió en la Teoría de la acción comunicativa, sino en el de una interpretación neo-contractualista de tipo rawlsiano (15).

2. La «vocación pedagógica» de algunos de estos autores ha incidido en una clara simplificación de contenidos y ternas, lo que significaría una segunda reducción, más peligrosa y que da origen a dos hermenéuticas contrapuestas: o bien se postula que la dificultad de una teoría es mera logomaquia, y se corta por lo sano (cosa que sucede en determinadas «versiones», que no traducciones, de autores frankfurtianos), o bien se elabora un complejo entramado de erudición, académica para sustraer al común de los mortales al «arcano» sólo accesible a los iniciados (16).

3. Hay que tener muy en cuenta que se han dado dos etapas distintas temporalmente en la recepción de las obras de los autores de la Teoría Crítica. Una primera, en los sesenta y comienzo de los setenta, en la que abundan las versiones latinoamericanas y algunas española de buena calidad, y otra, mucho más reciente, bien entrados los ochenta, en la que se traduce sobre todo a Habermas, y comienzan a publicarse de modo masivo comentarios e interpretaciones sobre los autores de referencia. Hemos de llamar la atención sobre la fuerte competencia con la producción francesa que se produce en esos dos precisos momentos: Sartre, Aron, Morin, Bourdieu, Touraine, etc., en el primer caso, y Foucault, Lacan, Deleuze, Derrida, Baudrillard, Lyotard, etc., en el segundo. En este caso marcado, Alemania juega claramente a la baja.

4. Finalmente, es necesario subrayar la enorme fragmentariedad con la que se accede por la común en España a los textos de la sociología alemana (17).

No sólo no se dispone de ninguna edición de «obras completas» (como sucede en Alemania con Adorno y Horkheimer), sino que la publicación de las obras en castellano ha juntado textos muy distantes cronológica y teóricamente; este desorden, sin embargo, ha proporcionado distintos accesos a un mismo cuerpo teórico, impidiendo (o al menos no propiciando) una lectura escolástica o escolar de los mismos (18). Dentro de esta hipótesis de lectura fragmentaria de la Teoría Crítica tendríamos que señalar la enorme diversificación de los comentarios y críticas aparecidos en nuestro mercado editorial, y la falta de diálogo, o mejor, discusión crítica entre los diferentes comentaristas  (19).

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(1) Ver M. MERLEAU-PONTY: Les aventures de la dialectigue. Gallimard. París. 1955, pp. 43-80 (hay edición castellana en Buenos Aires. Leviatán. s/f). Los que piensan, por ignorancia. que el marxismo sólo ha sido crítico consigo mismo desde el fracaso de los países «socialistas», encontrará en esta obra datos suficientes para vencer esa ignorancia. Hay que señalar que se debe a este libro el conocimiento y lectura de otro. escrito más de treinta años antes, Historia y conciencia de clase de G. LUKACS, y que va a contribuir al proceso de reconstrucción del marxismo que veremos más adelante.

(2) Ante las grandes dificultades para acceder a los textos marxistas, entonces prácticamente patrimonio exclusivo de los comunistas o de algunos intelectuales de la órbita del socialismo independiente, se buscaron accesos encubiertos a veces a través de sus críticos. Así se explicaría el poderosos desarrollo del «Personalismo» de Enmanuel Mounier y la existencia de editoriales como ZYX, de origen claramente anarquista, pero amplia difusora de textos y análisis marxista. Sería necesario hacer un estudio cuidadoso de la segunda mitad de los años sesenta y primera de los setenta, años en los que proliferaron editoriales pequeñas con una enorme producción de clásicos marxistas, algunas colecciones de editoriales más potentes siguieron por ese camino. sin olvidar la producción clandestina de libros, en los albores de las nuevas tecnologías de la copia, cuyo paradigma más ampliamente difundido fue El materialismo histórico de Marta HARNECKER, conocido como « la Marta».

(3) Véase, por ejemplo, la Colección Agora de la editorial de Salamanca Sígueme, en la que está la mejor y más completa selección de textos de autores marxistas sobre la religión (edición de H. Assmann y Reyes Mate), o traducciones muy decorosamente presentadas de Fuerbach o Dietzgen. Eso fue posible gracias a la perspicacia y valentía editorial de una persona como Alejandro Sierra, que luego ha trabajado en otras editoriales

(4) Me referiré únicamente a la figura de Lucio Colletti de amplia difusión en nuestro país. o a la obra de E. LACLAU y CH. MOUFFE: Hegemonía y estrategia socialista, publicada originalmente en Londres.

(5) La brillantez y simplicidad de los títulos de las obras de ECO (Obra abierta. La estructura ausente), las convierten en presa fácil de simplificación periodística, olvidando o encubriendo. su «lado teórico duro».

(6) Ver un ejemplo de mi ingenuidad ante el mercado editorial al solicitar hace ya casi diez años la traducción de las obras de GIDDENS: X. L. Pintos «Anthony Giddness: el razonable marxismo de un sociólogo crítico», en Agora, n.° 1, 1981, pp. 237-281. Desde entonces, nuestro autor ha publicado varias obras, entre ellas alguna tan importante como The Constitution of Society (1984). Desde entonces no se ha publicado ninguna traducción más de Giddens.

(7) Versión reeditada posteriormente en 1977 y 1987 (ésta última en Alianza).

(8) Cfi-. C. MOYA: Sociólogos y sociología. Siglo XXI, Madrid, 1970, p. 118.

(9) «Intereses (materiales e ideales), y no ideas, son los que dominan inmediatamente la acción de los hombres. Pero, muy frecuentemente, las imágenes del mundo, que son construidas mediante ideas, han determinado como guardagujas las vías a través de las cuales la dinámica de los intereses movió la acción humana» (WEBER: Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, p. 562), citado por C. Moya o. c., p. 123.

(10) Para comprobar algo de lo aquí expuesto puede verse el artículo de Julio CABRERA: «Repertorio bibliográfico castellano de Max Weber», en Papers, n.° 24 (1985) 175-192; y también el trabajo del Seminario de Teoría Sociológica de la Universidad Autónoma de Barcelona. «Bibliografía en español de los clásicos de la sociología», en Papers, n.° 15 (1981) 153-199. Y como obra muy significativa de la recepción weberiana por parte de la sociología española, no puedo dejar de citar la de José VERICAT: Ciencia, historia, y sociedad, Istmo, Madrid, 1976.

(11) J. HABERMAS: planteará la distinción entre «integración social» (= socialización de los individuos) e «integración sistemática» (= incorporación de los individuos a las reglas de juego del sistema). Ver Teoría de la acción comunicativa. Taurus, Madrid, 1987.

(12) Una excelente exposición de esta problemática, puede encontrarse en una obra que desde una perspectiva crítica supo expresar de modo complejo esa experiencia. Me refiero al proyecto «Capitalismo y esquizofrenia» de Gilles DELEUZE y Félix GUATTARI en sus dos volúmenes El Antiedipo (1972) y Mille plateaux (1980). Desde una perspectiva más sociológica, puede verse mi humilde intento de plantear esta cuestión en X. L. PINTOS: « Conflicto de racional idades» , en Agora, n.° 1, 1981, pp. 65-83, recogido en mi libro Las fronteras de los saberes, Akal, Madrid, 1990, pp. 89-108.

(13) Observe el atento lector que en ningún momento estoy hablando del tópico «Escuela de Frankfurt», sino que utilizo la expresión «Teórica Crítica», tal como se autodefinía el grupo a partir de la reflexión de Horkheinmer sobre las diferencias con la teoría tradicional. Parece que no tiene importancia esta consideración semántica, pero yo sí se la doy, pues forma parte de una voluntad de recepción simplificadora. En suma: la «escuela de Frankfurt», ni es «escuela», ni es de Frankfurt (sólo). Las vicisitudes del variado grupo de intelectuales que estaban en la órbita del Institut für Sozialforschung, pueden verse en la obra de M. JAY: La imaginación dialéctica. Taurus, Madrid, 1974 (responsable, en parte, de la denominación escolástica), en las investigaciones de H. DUBIEL: Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Frankfurt, Suhrkamp, 1978, y en el reciente homenaje a H. SCHWEPPENHÄUSER: Perspektiven Kritischer Theorie, Klampen, Lüneburg, 1988, o en el «monumental» Festschrift para el 60 aniversario de J. HABERMAS: Zwischenbetrachtungen im Prozess der Aufkärung. Suhrkamp, Franfurt. 1989, 839 pp.

(14) Como es sabido este programa se formula así: «Una crítica radical del conocimiento sólo es posible en cuanto teoría de la sociedad» (Cfr. J. HABERMAS: Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp, Frankfurt, 1968, p. 9; edición en castellano: Turus. Madrid, 1982, p. 9).

(15) Es llamativo el empeño de acercar a Habermas a figuras como K. O. Apel o J. Rawls, y separarlo de la «peligrosa» compañía de Horkheimer y Adorno, por no hablar de C. Offe. O. Negt o A. Honneth.

(16) Quienes más han padecido este tipo particular de «recepción quirúrgica» han sido Adorno y Habermas. En su momento daré los ejemplos pertinentes.

(17) Hablo de la sociología alemana en su conjunto (salvo quizá el extraño fenómeno de Ralf Dahrendorf, que ha encontrado una pronta difusión de sus obras en castellano, y que habría que achacar a esa omnipresente aleatoriedad), es decir a los textos de la «escuela de Colonia», a los de los popperianos y, muy específicamente, a la abundante obra de Niklas LUHMANN del que sólo se han traducido (es un eufemismo en el caso de: Arnor como pasión, que creo confundieron, por el título, con una obra de otro tipo) dos obras; todavía esperamos que algún día algún programa editorial incluya obras tan importantes como Legitimation durch Verfaren (1969), Rechtssoziologie (1980); Soziolgische Aufkärung I-IV (1974-1989), o Soziale Systeme (1984). El permanente y oblicuo diálogo que mantienen desde 1970 Luhmann y Habermas ha enriquecido la obra de ambos; en España esta discusión (Theorie der Gesellschaf oder Sozialtechnologie. Suhrkamp, Frankfurt, 1971) se ha seguido a través de -parciales- traducciones italianas.

(18) Cosa que ya se han ocupado de hacer algunos autores entre nosotros.

(19)  Esta diversidad abarca desde obras que asumen la perspectiva de la filosofía analítica e insistente, sobre todo, en los temas de filosofía moral y política, hasta los comentarios hechos a partir de versiones americanas e italianas de las obras (dejando patente la ignorancia del idioma original), y hasta la perspectiva suficientemente clericalizada de otros corAentaristas con piadosas intenciones de «recuperación».