0.GÉNESIS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

(A comienzos de los 70.) en Francia e Italia el periodo de la postguerra ha visto aparecer nuevas escuelas del pensamiento marxista (Althusser, Della volpe). Por otra parte, en los países de habla germana existe una total continuidad de los años de la preguerra. Los veteranos Lukács y Bloch todavía siguen activos e influyentes, pero el centro de la escena lo ocupa firmemente el grupo de teóricos conocidos actualmente como “Escuela de Frankfurt”. Además, mientras que la uinfluencia del marxismo italiano y francés más reciente ha quedado completamente confinado a sus respectivos países de origen, las ideas de la E.F. se han difundido ampliamente. En primer lugar, gracias a la emigración de los componentes del grupo a EE.UU. en los años 30. Y, en los últimos años (finales de los 60.), al resto del mundo.

En realidad (por aquella época) uno de los miembros más eminentes de la Escuela, HerbertMarcuse, se convirtió en uno de los últimos fantasmas de la burguesía. La Influencia de Marcuse, naturalmente, no es tan grande como sugiere el mito que representara. Sin embargo, en Norteamérica e Italia por lo menos, el movimiento estudiantil estuvo realmente más influenciado por el pensamiento de Marcuse que por el de cualquier otro marxista vivo. En Alemania (por aquella época) la socialdemocracia no había llegado a emanciparte intelectualmente de la influencia de Frankfurt, a pesar del hecho de que la mayoría de los miembros de la Escuela que enseñaban en Alemania la censuraron a menudo en términos muy violentos. En Francia, además, donde se echaba de menos la influencia de la Escuela hasta que aparecieron gran número de traductores a raíz de los acontecimientos de 1968, los militantes universitarios relacionados con tales acontecimientos han reproducido muy a menudo y de forma espontánea las ideas de Frankfurt en sus propias teorías e ideologías.

Tal tenacidad por parte de la E.F. y el resurgimiento de sus ideas en una situación tan distinta de la de sus orígenes (la Alemania de 1930) es verdaderamente notable. (Las reflexiones que, a partir de ahora hagamos) intentan resumir y analizar las bases de dichas ideas y explicar las causas de su resurgimiento.  

La E. F. toma su nombre del Institut für Sozialforschung (Instituto para la Investigación Social) creado en Frankfurt a.M. en 1932. El primer director fue el historiador Carl Grünberg y el Instituto siguió publicando su revista, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, generalmente conocida con el nombre de Grünberg Archiv. Al mismo tiempo que realizaba investigación académica acerca de la historia del movimiento obrero, el Grünberg Archiv publicaba también importantes trabajos de KarlKorch, Georg Lukács y David Riazanov, director del Instituto Marx-Engels de Moscú. La revista de la E.F. Zeitschrift für Sozailforschung fue una continuación del Grünberg Archiv. Los objetivos del Instituto en los años anteriores a 1930 están reflejados en los libros producidos bajo su dirección: p.e. Henryk Grossman: Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems (La ley de acumulación y la caída del sistema capitalista); FriedrichPollock: Die planwirtschaftlichen Versuche in der Sowjetunion (Experimentos sobre economía planificada en la Unión Soviética) y un trabajo colectivo, Studien zur Geschichte der deutschen Sozialdemokratie (Estudios sobre la historia de la Social-Democracia Alemana).

Un joven filósofo de izquierdas, Max Horkheimer, fue el director de este Instituto en 1930 y a partir de 1933 continuó dirigiéndolo desde el exilio, primero en Francia y más tarde en los Estados Unidos, hasta su cluasuramusicólo TheodorWiesengrund-Adorno y un exalumno de Heidegger, Herbert Marcuse. Friedrich Pollock, Leo Löwenthal, Franz Neumann y Erich Fromm estuvieron muy unidos al Instituto en los años treinta, al igual que Walter Benjamin, aunque éste de una forma más distante. en 1941. Se unieron a él el filósofo y musicólo Theodor Wiesengrund-Adorno y un exalumno de Heidegger, Herbert Marcuse. Friedrich Pollock, Leo Löwenthal, Franz Neumann y Erich Fromm estuvieron muy unidos al Instituto en los años treinta, al igual que Walter Benjamin, aunque éste de una forma más distante.

Después de la guerra, Marcuse permaneció en los EE.UU., mientras que Horkheimer y Adorno volvieron a la Alemania Occidental, restableciendo en 1950 el Instituto de Frankfurt. Allí encontraron nuevos adeptos, entre los que contaban los notables filósofos Aldrid Schmidt y Jürgen Habermas. Los miembros básicos de la Escuela son Horkheimer, Adorno y Marcuse. Algunos de los fundadores murieron durante la guerra y otros se marcharon (p. E. Fromm), mientras que los más jóvenes colaboraron sólo durante unos años.

Nos centraremos, pues, en estas tres figuras

Tanto Adorno como Marcuse han reeditado sus principales ensayos de los años treinta. Véase [KT] MaxHorkheimer: Kritische Theorie I-II (Frankfurt 1968) y [KG] Herbert Marcuse. Kultur und Gesellschaft I-II (Frankfurt 1965). Algunos de los ensayos de KG se han traducido al inglés como [N] Negations (Nueva York y Londres 1969).

1. TEORÍA CRÍTICA vs TEORÍA TRADICIONAL

La denominación “Escuela de Frankfurt” no fue la escogida por sus miembros, sino que les fue aplicada por los demás. Los miembros del grupo prefirieron que su obra tomara el nombre de lo que ellos consideraban su programa teórico: teoría crítica. Un examen de lo que ellos y particularmente Horkeimer, autor del concepto, quisieron significar con la teoría crítica, sirve de introducción adecuada al conunto de la obra.El término teoría crítica no aparece en los primeros números de la revista Zeitschrift für Sozialforschung del Instituto. En ves de este término se utilizó el de materialismo. El de teoría crítica se discutió por vez primera en un artículo de Horkheimer publicado en 1937 en la revista del Instituto bajo el título de “Teoría tradicional y teoría crítica” (Tradizionelle und Kritische Theorie, ZfS, 1937/2). Adorno explica, treinta años más tarde, que la formulación de Horkheimer “teoría crítica” no constituye un intento parfa que se acepte el materialismo, sino que trata de traerlo a una autoconciencia teórica (v. (1966): Negative Dialektik, p. 195), lo cual es muy plausible, porque la sustitución de un término más vago por el de materialismo histórico va acompñada de una considerable radicalización de la posición de Horkheimer. En realidad, la teoría crítica deriva de la descripción convencional del marxismo, como crítica de la economía política.

Trataré de situar y sistematizar la teoría crítica en tres aspectos: sus relaciones con la teoría tradicional, con la ciencia y con la política.

La línea divisoria básica entre teoría tradicional y crítica, según la concepción de Horkheimer, está determinada por la ayuda aportada por la teoría al proceso de reproducción social o, por el contrario, por el resultado subversivo de tal ayuda en dicho proceso. La teoría tradicional está incluida firmemente en los procesos de trabajo especializados, por medio de los cuales se reproduce la sociedad existente.

“Organiza la experiencia basándose en los problemas surgidos de la reproducción de la vida dentro de la sociedad actual” (Philosophie und Kritische Theorie, KT II, p. 192)

La división del trabajo que hoy día prevalece, los puntos de vista personales del científico y sus esfuerzos para conseguir una ciencia libre tienen tan poco significado en la realidad como los puntos de vista del empresario frente a una empresa libre. A ambos les son asignados determinados papeles en el proceso de reproducción social:

“La aparente independencia de los procesos de trabajo, cuyos movimientos debieran derivar de la esencia más profunda de su objeto, corresponde a la aparente libertad del sujeto económico en la sociedad burguesa. Cree que actúa según sus decisiones particulares, mientras que incluso sus cálculos más complejos sólo son exponentes de un oscuro mecanismo social” (KT II, p. 146)

Por otra parte, la teoría crítica constituyó para Korkheimer una crítica inmanente de la propia sociedad existente. Ella fue la encargada de sacar a la luz las contradicciones básicas de la sociedad capitalista, colocándola fuera de los mecanismos de su reproducción y de los límites de la habitual división del trabajo.

Existe en la actualidad una actitud del hombre, según la cual se toma a la sociedad en sí misma como su objeto. No va dirigida simplemente hacia una transferencia de los abusos particulares, ya que éstos van necesariamente unidos al cambio total de la estructura social. Aunque esta actitud sea resultado de la estructura social, lo único que interesa de su intención consciente o de su significado objetivo es que cualquier parte de esta estructura funcione mejor que antes” (KT II, pp. 155 ss)

Las intenciones de tal actitud crítica “van más allá de la praxis social corriente” (KT II, p. 158). Originariamente, la teoría critica es una prise de position (Haltung) y sólo secundariamente una teoría de tipo específico. “En conjunto, su oposición al concepto tradicional de teoría, deriva más de una diferencia de sujetos que de una diferencia de objetos. A medida que surgen del trabajo en sociedad, los hechos no son tan ajenos a quienes mantienen tal actitud como lo son a los académicos (Gelehrte) o a los miembros de otras profesiones que piensan como académicos de poca monta"”(ibid.). El teórico crítico es “el teórico a quien sólo importa acelerar un desarrollo que conduce a una sociedad sin explotación”. (KT II, p. 170)

Por consiguiente, el contenido de la teoría crítica estuvo esencialmente indeterminado:

“No existe un criterio general para la teoría crítica considerada en conjunto, ya que tal criterio depende siempre de una repetición de acontecimientos, y aún así, de una totalidad autoreproductora ... A pesar de toda su percepción en el comportamiento del individuo y de la conformidad de sus elementos con los de las teorías tradicionales más avanzadas, la teoría crítica no cuenta con ningún precedente específico en sí misma, aparte del interés inherente a la supresión de la dominación de clases”  (KT II, p. 190)

Las únicas propiedades de la teoría crítica son una actitud política y un lugar en la historia de la filosofía considerada como un reflejo del desarrollo social:

“El juicio categórico es típico de una sociedad preburguesa: esto es como es y el hombre no puede cambiarlo en absoluto. Las formas de juicios hipotéticas y disyuntivas pertenecen al mundo burguës de una manera especial: tal efecto puede producirse en unas condiciones determinadas, oes así o de otra forma. La teoría crítica lo aclara: no debería ser así, los hombres podrían cambiar la existencia, dado que las condiciones para hacerlo ya existen” (KT II, p. 175 s)

2. LA HERENCIA DEL IDEALISMO CLÁSICO

pp. 13 - 18

3. LA REDUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

En otro sentido y de acuerdo con este texto programático, la teoría crítica, más que una teoría específica, es el aspecto intelectual de una práctica política. “La vocación (del teórico crítico) es la lucha a que están sujetas sus ideas, que no están consideradas como algo independiente y resultante de tal lucha” (KT II, p. 165). La concepción programática de Horkheimer

“Estos puntos de vista que (la teoría crítica) toma como meta de la  actividad humana para su análisis histórico, y sobre todo la idea de una organización social racional que corresponda a la aspiración general (Allgemeinheit), son inmanentes a la actividad humana, sin estar presentes en los individuos o en la opinión pública de una forma correcta. Es la propiedad de un interés específico para experimentar y percibir tales tendencias. La teoría de Marx y Engels afirma que así ocurrirá en el proletariado”.

Sin embargo, como sugiere la última frase, Horkheimer no está del todo seguro de que así sea: “Porque en esta sociedad la situación del proletariado no ofrece ninguna garantía de conocimiento correcta ... La diferenciación de su estructura social promovida desde arriba y la oposición entre los intereses personales y de clase, que sólo se vence en el mejor de los casos, impide que este estado de conciencia adquiera validez inmediata” (KT II, p. 162)

A continuación, Horkheimer explica la relación entre el teórico clásico y el proletariado en los siguientes términos:

“Si consideramos al teórico y su actividad específica en relación con la clase oprimida como una unidad dinámica tal, que su representación de las contradicciones sociales no aparezca sólo como expresión de la situación histórica concreta, sino más bien como factor estimulante y transformador de ella, entonces su función aparece muy clara. El curso del conflicto entre las partes liberales de la clase y los individuos que expresan la verdad acerca de sí mismos, y luego el conflicto entre estas partes más liberales junto con sus teorizantes y el resto de la clase, deberían comprenderse como proceso de mutua interacción, en el que la conciencia se desarrolla con sus poderes de liberación y propulsión disciplinarios y agresivos” (KT II, p. 164)

Hay que tener en cuenta que la relación no se presenta simplemente como una relación entre el teorizante y el protletariado, sino como una relación entre el teorizante y las “partes más liberales” de la clase por una parte, y del resto de la clase por la otra. Una líneas antes, la expresión “parte liberal” se equipara a la de “un partido o su jefatura”. En lo principal, sin embargo, la atención de Horkheimer se centra en la teoría crítica, no en un partido. En el programa de Horkheimer sólo se encuentra otra referencia más a la organización, y ésta es igualmente abstracta.

“Algo de la libertad y espontaneidad del futuro aparece en la organización y comunidad de los que luchan, a pesar de toda la disciplina basada en la necesidad de prevalecer. Cuando la unidad de disciplina y espontaneidad desaparece, el movimiento se transforma en una conciencia de su propia burocracia, en un drama que ya es parte del repertorio de la historia más reciente” (KT II, pp. 166 ss.)

Por lo tanto, la concepción de la política según la teoría crítica también desemboca en una paradoja: por otra, carece de cualquier arraigo específicamente político. Ésta no es precisamente una descripción de su situación histórica después de la victoria del nazismo en Alemania, sino una rigurosa consecuencia de la teoría de la Escuela de Frankfurt. La superpolitzación de la teoría conduce lógicamente a la substitución de la teoría como sucedáneo de la política (Ersatzpolitik).

En cuento a nuestro análisis, se limita casi exclusivamente a un único ensayo, en el que Horkheimer delimita las diferencias entre teoría “tradicional” y “crítica”  (Escuela de Frankfurt). Sin embargo, ya han aparecido dos conclusiones importantes. Horkheimer arguye que el marxismo, o la teoría crítica, es una teoría completamente nueva. Pero profundizando, resulta claro que la ruptura radical no se produce con la filosofía clásica, cuya herencia reclama, sino con la ciencia. Además, no se propone substituir la ciencia existente por una nueva ciencia, es decir, rehusa entrar en el terreno científico, pero acusa a la ciencia desde fuera, desde el campo de la filosofía. El resultado paradójico es que la ciencia burguesa se mantiene, y el único cambio lo constituye un signo negativo filosófico (o incluso ético) frente a sus categorías. De una forma similar, la “teoría crítica” se asocia a la lucha de los oprimidos contra las normas de la clase capitalista, pero no es capaz de situar esta asociación en el terreno político. Permanece al margen, acusando a la política de la clase burguesa desde una esfera filosófica. Horkheimer, en su teoría crítica, desarrolla una doble reducción de ciencia y política a filosofía.

4. TELÓN DE FONDO: RACIONALIZACIÓN Y MATERIALIZACIÓN

¿Cuál fue esta filosofía que pudo ser substituida tanto por la ciencia como por la política en un periodo revolucionario?. En realidad, la teoría esbozada en el programa de Horkheimer y desarrollada por la Escuela de Frankfurt dende los años treinta hasta el present, no fue en absoluto una creación intelectual completamente original. Fue más bien un desarrollo exagerado de la forma más filosóficamente autoconsciente de marxismo posible para los teóricos de Frankfurt  --la filosofía de los jóvenes Lukács y Korshc, que fue también un desarrollo de la tendencia del pensamiento sociológico germano de los siglos XIX y XX, represetnada de una forma más completa por la obra de Max Weber. El aspecto central de esta tradición fue el de “racionalismo capitalista”.

La conceptualización original de este problema en Alemania se realizó en 1887, cuando Fredinand Tönnies publicó su libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y sociedad). La distinción establecida por el título marcaba el contraste entre las íntimas relaciones personales de la familia y el vecindario en una sociedad rural pre-industrial y pre-capitalista, y las relaciones impersonales y contractuales entre los hombres en una sociedad urbana, comercial e industrial.

La racionalización implicada en las relaciones sociales se convirtieron en el concepto básico de toda la obra de Max Weber. Para Weber, era el inevitable destino de la sociedad occidental, a partir de la adopción de la religión judeo-cristiana en Occidente. Significaba el desencantamiento (Entzauberung) del mundo occidental, su liberación de la magia, de la traición y afectividad, y el desarrollo del racionalismo instrumental, del cálculo y del control. Weber trazó este desarrollo en el campo religioso: la Reforma; en la esfera política: la burocracia; y en la económica: la empresa capitalista y el “espíritu del capitalismo”.

En su Historia y conciencia de clase (1932), el juven Lukács enlazaba la “racionalización” de Weber con la concepción del “fetichismo de los bienes” de Marx, generalizándolo en el concepto de “materialización”  --la reducción de las relaciones humanas a relaciones entre cosas. La materialización no fue una característica de la sociedad moderna en general, sino la de un tipo particular de sociedad moderna dominada por el intercambio de mercados: la sociedad capitalista. El vértice de la materialización lo formaba el mercado de trabajo, donde el trabajador libre, el proletario, es obligado a tratar su actividad, su trabajo, como un objeto. De ahí que el proletariado, la clase más oprimida por el capitalismo, fuera la negación de la sociedad capitalista, y la fuerza que pudo llevar a la práctica la crítica filosófica de la materialización mediante una revolución socialista. El proletariado fue el heredero legítimo de la filosofía idealista alemana y la política revolucionaria era el único medio para convertir el mundo dividido y materializado en algo absoluto y humano.

Esta tradición, especialmente como la representó Lukács, tuvo dos importante consecuencias en el posterior desarrollo de la E.F. La primera se refería a su actitud hacia la ciencia, en particular hacia las ciencias naturales; la segunda a su actitud frente a la historia y el conocimiento histórico y social. El desarrollo de las ciencias naturales fue también parte del proceso que Weber llamó racionalización. Por lo tanto, uno de los problemas cruciales del idealismo alemán (utilizando el término en su más amplia acepción) durante la última mitad del siglo XIX fue su relación con la ciencia. En la cultura académica, la cuestión se refería a las relaciones entre las ciencias naturales y culturales. Los historiadores, filósofos de la historia y sociólogos de tradición idealista insistieron todos en una profunda distinción entre ambas, tanto en el carácter de su objeto como en su método.

Pero paradójicamente, el marxismo que se desarrolló en europa Occidental después de la Primera Guerra Mundial y de la Revolución de Octrubre se enfrentó con los mismos problemas, a partir del momento en que se consideró heredero del idealismo clásico alemán. Sin embargo, estos problemas también le fueron aplicables por razones directamente política. Tanto el clásico marxismo socialdemócrata como el revisionismo pudo producirse con la ciencia, interpretada en un sentido positivista y evolucionista, y con indiferencia y hostilidad, respectivamente, hacia la filosofía hegeliana.

Los intelectuales revolucionarios de los años veinte en Europa Occidental, impregnados de la tradición hegeliana, continuaron la anterior lucha del  historicismo alemán por una concepción de la teoría social e histórica distinta de las ciencias naturales. Y así como Weber consideró a la ciencia comoun factor en el proceso de racionalización, Lukács la observó bajo un aspecto de materialización, cuando era aplicada a la esfera humana. Las inmutables leyes científicas de la sociedad fueron la expresión de un mundo en el que las relaciones humanas se habían convertido en algo situado más allá del control humano, y las separación de las distintas disciplinas científicas reveló una especialización que destruía la totalidad e historicidad de la existencia humana. Para Luckács y Korsch, la concepción del marxismo como una ciencia estricta y el abandono de la dialéctica hegeliana estaban también directamente relacionados con la tradición política de la socialdemocracia. Sin embargo, consideraron la readmisión de la doctrina de Hegel en el razonamiento marxista como una reafirmación de su vocación revolucionaria.

A comienzos de los años treinta, la postura adoptada por la E.F., y particularmente por Hokheimer, con respecto a las ciencias naturales era muy parecida a la esbozada por Lukács en Historia y conciencia de clase. La crítica que Luckács hizo de la ciencia aspiraba a la posición contemplativa que él deseaba estuviera implicada en la misma. Según Lukács, considerar a la sociedad como gobernada por leyes científicas era adoptar una actitud reflexiva ante ella, en vez de intervenir activamente para cambiarla y, por tanto, rebasar sus leyes. Los socialdemócratas habían dudado entre la contemplación de una inevitable evolución hacia el socialismo y una exhortación de tipo moral del proletariado. En ambos intentos, la unidad de teoría y práctica había sido destruida.

La EF. Adoptó esta crítica, pero como estaba casi completamente aislada del movimiento de la clase obrera, la unificación de la teoría y la práctica terminó de facto  --especialmente, como es natural, después de la victoria del fascismo en 1933. Por lo tanto, su crítica del cientificismo se aparta continuamente del problema de sus consecuencias para los que quieren cambiar la sociedad capitalista, hacia el mismo problema para los que tienen que vivir en un sistema capitalista todavía existente. El énfasis no se pone tanto en considerar a la ciencia como contemplación, sino más en considerarla como dominio. En 1932 escribió Horkheimer:

“En la teoría marxista de la sociedad, la ciencia figura entre las fuerzas humanas de producción ... El conocimiento científico comparte la suerte de las fuerzas productivas y los medios de producción de otras clases: la extensión de su aplicación está en grave contraste con el nivel de su desarrollo y las necesidades reales de los hombres ... En tanto que un intento de instituir la presente sociedad como perenne procedía del interés de una sociedad mejor, todavía vivo en la Ilustración, irrumpión en la ciencia un factor de restricción y desorganización. Un método orientado hacia ser y no hacia llegar a ser, correspondía a la tendencia a ver la forma dada de sociedad como un méotodo de procesos iguales y de auto-repetición” (Bemerkungen über Wissensacht und Krise, KT I, pp. 1-3)

Sin embargo, hacia 1944, Horkheimer y Adorno argüían: “Bacon captó exactamente el espíritu de la ciencia posterior a él. El feliz maridaje que él imaginó entre el intelecto humano y la naturaleza de las cosas es de tipo patriarcal: el intelecto que desafía la superstición debe mandar sobre una naturaleza desilusionada. El conocimiento, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavitud de la creación ni en su dócil sumisión a los amos del mundo” (Dialektik der Aufklärung (DA), Amsterdam 1947, p. 14.)

Esta posición presenta la característica  idea según la cual la naturaleza no debe ser dominada por el hombre, como se manifiesta en la mayor parte del pensamiento occidental a partir de los griegos, sino como algo que debe ser considerado como un “jardín”, que puede ir creciendo a medida que los seres humanos se reproducen (Cf.: Marcuse: Eros and Civilization, Boston 1955). Algunos escritores han aducido que est idea es la característica que define a la Escuela, pero como hemos visto, no estaba presente en los comienzos del pensamiento de Frankfurt. Además es compartida por su gran enemigo, Heidegger Brief über den “Humanismus” en Platon Lehre von der Wahrheit, Berna 1947).

5. LA TEORÍA COMO AUTO-CONOCIMIENTO DEL OBJETO

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