Entre los importantes conceptos y relaciones que requieren elucidación está la tendencia a reducir la objetividad a la «ley natural» de la ciencia física. [19] En el sentido convencional científico del término, la «ley natural» preordena el futuro cinético de objetos que chocan entre sí. Puede incluso preordenar lo que una planta individual llegará a ser bajo las condiciones normales requeridas para su crecimiento. La objetividad, sin embargo, tiene una multiplicidad de significados y no se corresponde necesariamente con las «leyes» que las ciencias naturales buscan formular. Implica no sólo la materialidad del mundo en un sentido amplio, sino también sus potencialidades, como una forma muy real, aunque no realizada, estructurada para sufrir una elaboración. La evolución. de formas de vida clave hacia una creciente subjetividad, opción y flexibilidad de conducta -potencialidades reales y sus grados de actualización- y hacia la intelectualidad, el lenguaje y la institucionalización social humanas, es transparentemente clara. Una potencialidad objetiva es el implícito de lo que puede o no ser actualizado, dependiendo de las condiciones en las que emerge. Entre los humanos, la actualización de la potencialidad no está necesariamente restringida por nada, excepto por el paso del tiempo y la muerte, aunque no es libre de desplegarse incondicionalmente. Mínimamente, la actualización de las potencialidades de la humanidad consiste en su logro de una sociedad racional. Tal sociedad, por supuesto, no aparecería ab novo. Por su misma naturaleza, requeriría desarrollo, maduración o, más precisamente, una Historia -un desarrollo racional que puede ser satisfecho por el hecho mismo de que la sociedad está potencialmente constituida para ser racional-. Si la autorrealización de la vida en el mundo no humano es supervivencia o estabilidad, la autorrealización de la humanidad es el grado de libertad, conciencia de sí y cooperación además de racionalidad en la sociedad. Reducida mera o primariamente a «ley natural» científica, la objetividad es altamente atenuada. No abarca la potencialidad y el funcionamiento de la dialéctica en la realidad existencial, mucho menos su presencia como estándar para medir la realidad contra la actualidad en el despliegue de los fenómenos humanos.[20]

La afirmación de Marx de haber desenterrado «las leyes naturales de la producción capitalista» era absurda, pero presentar al relativismo como una alternativa es igualmente absurdo. En una época más joven y flexible, Marx afirmó penetrantemente: «No es suficiente que el pensamiento deba buscar su actualización; la actualidad misma debe esforzarse hacia el pensamiento». [21] El pensaniiento, como razón dialéctica, se vuelve transfomativo al dar forma al presente y al futuro en la medida en que la praxis racional humana actualiza objetivamente lo implícito. Hoy, cuando el subjetivismo es el rey supremo y cuando la respuesta común incluso a acontecimientos importantes es borrar todo significado y coherencia de la Historia, la Civilización y el Progreso, hay una necesidad desesperada de una objetividad que es inmensamente más amplia que la ciencia natural y las «leyes naturales», por una parte, y que un énfasis sobre lo idiosincrásico, lo «imaginario» y adventicio, por otra. Si los marxistas vulgares utilizaron la «ciencia» para convertir la afirmación ética de «el socialismo es necesario» en una aserción teleológica, a de que «el socialismo es inevitable», los críticos «posmarxistas» de hoy repiten una vulgaridad semejante al proclamar mordazmente la incoherencia en el campo de la teoría social. La reivindicación de la inevitabilidad del socialismo era burdamente determinista: la reivindicación de su necesidad era una explicación racional y ética.

La «intersubjetividad» y las «relaciones intersubjetivas», por su parte, no pueden explicar de forma significativa cómo está enraizada la humanidad en la evolución biológica, o lo que llamamos en términos generales «Naturaleza», mucho menos, al utilizar diestramente la expresión «construcción social», puede evitar la realidad evolutiva objetiva que la «Naturaleza» connota. De la misma forma que un nexo subjetivizado de las «relaciones intersubjetivas» disuelve la objetividad de los fenómenos sociales, de igual manera, un nexo subjetivizado de la «construcción social» disuelve la objetividad de la evolución natural, como si ni los fenómenos sociales ni la evolución natural tuvieran ninguna actualidad aparte de ser un par de categorías epistemológicas simplistas. Aquí, Kant reaparece de verdad, con la posible diferencia de que incluso su realidad externa noúmenal o inconocible haya desaparecido.

La dialéctica, debería recalcarse, no puede ser reducida simplemente a un «método», basándose en que pensadores dialécticos tan dispares como Aristóteles, Juan Escoto Erígena, Hegel y Marx abarcaron los diferentes campos del conocimiento y la realidad en formas y periodos diferentes. El conocimiento de la humanidad sobre la dialéctica ha sído en sí mísmo un proceso y el pensamiento dialéctico ha experimentado un desarrollo -un desarrollo acumulatívo, no un supuesto «cambio paradigmático» del mismo modo que los científicos se han visto obligados en las concesiones mutuas o superación de ideas a descomponer las comprensiones parciales en la naturaleza de la realidad y su devenir. [22]

Si bien la más general objetividad que el razonamiento dialéctico deduce no dicta que la razón prevalecerá, implica que debería prevalecer, combinando por ello la ética con la actividad humana y creando la base para un socialismo o un anarquismo verdaderamente objetivos y éticos. La razón dialéctica permite una ética en la historia apoyando la influencia racional de «lo que debería ser» contra «lo que es». La Historia, como lo dialécticamente racional, ejerce una reivindicación apremiante, por así decir, sobre nuestros cánones de conducta e interpretación de acontecimientos. Sin este legado liberador y una práctica humana que fomente su despliegue, no tenemos en absoluto ninguna base para juzgar lo que es creativo o lo que está estancado, lo racional o lo irracional, o el bien o el mal en ninguna constelación de fenómenos culturales que no sean preferencias personales, A diferencia de la objetividad limitada de la ciencia, la objetividad del naturalismo dialéctico es ética por su misma naturaleza, en virtud de la clase de sociedad que identifica como racional, una sociedad que es la actualización de las potencialidades de la humanidad. [23] Supera la estrecha objetividad de la ciencia con respecto al avance, por medio de inferencias racionales extraídas de la naturaleza objetiva de las potencialidades humanas, una sociedad que actualiza esas potencialidades cada vez más. Y es así basándose en lo que debería ser considerado como realización de lo racional, es decir, en el conocimiento racional del bien y en una congruencia conceptual entre el bien y lo socialmente racional que puede ser personificado en instituciones libres.

No es que el desarrollo social sea dialéctico porque es necesariamente racional, como un hegeliano tradicional pudiera suponer, sino que cuando el desarrollo social es racional, es dialéctico o histórico. Declaramos, en resumen, que podemos deducir de una potencialidad humana única un desarrollo racional que avanza la autorrealización humana en una sociedad libre, consciente de sí y cooperativa. La razón especulativa presenta aquí una reivindicación para discernir el desarrollo racional (de ninguna manera inmune a las vicisitudes irracionales) de la sociedad como debería ser -dada la potencialidad humana, como la conocemos en la vida real, para evolucionar del grupo tribal a una ciudadanía democrática, de la fabricación del mito (mitopoyesís) a la razón, del sometimiento de la persona a una colectividad popular a la individualidad en una comunidad racional- todo como fines racionales así como realidades existenciales. Deberíamos siempre recurrir a la razón especulativa para comprender y explicar no sólo lo que ha sucedido con respecto a esta problemática, sino también por qué se repite en grados variables, y cómo puede ser resuelta.

En un sentido verdadero, los pasados quince años o más han sido considerablemente ahistóricos, bien que repletos de acontecimientos, en la medida en que no han estado marcados por ningún avance duradero hacia una sociedad racional. En efecto, si acaso, parecerían inclinarse hacia una regresión, ideológica y estructuralmente, hacia la barbarie, a pesar de los espectaculares avances de la tecnología y la ciencia, cuyo resultado no puede preveerse. No puede existir una dialéctica, sin embargo, que trate «dialécticamente» lo irracional, la regresión hacia la barbarie, es decir, una Díaléctíca Negativa estrictamente. Tanto el libro de Adorno del mismo título como el de Horkheimer y Adomo The Dialectíc of Enlightenment que rastreaba el descenso «dialéctico» de la razón (en sentido hegeliano) hacia el instrumentalismo, eran poco más que una mezcla farragoso de retorcida verborrea neo-nietzscheana, a menudo brillante, colorista y excitantemente informativa, pero a menudo confusa, bastante deshumanizadora y, para hablar francamente, irracional. [24] Una «dialéctica» que carece de espíritu de trascendencia (Aufhebung) y niega la «negación de la negación» es espuria en su misma esencia.[25] Uno de los intentos más tempranos de tratar «dialécticamente» la regresión social fue la poco conocida «tesis de la retrogresión», llevado a cabo por Josef Weber, el teórico trostkista alemán que fue el líder en el exilio de la Intemationale Kommunisten Deutschlands (IKD). Weber fue el autor del programa de la IKD «Barbarie capitalista y socialismo» publicado en noviembre de 1944 en el New International de Max Schachtman durante los días más amargos de la Segunda Guerra Mundial, y planteaba la cuestión a la que se enfrentaban muchos revolucionarios pensantes de aquella lejana época: ¿Qué formas podría tomar el capitalismo sí el proletariado fracasara en hacer la revolución socialista después de la Segunda Guerra Mundial? [26] Como sugiere el título del documento de la IKD, no todos los marxistas, quizás menos de los que pudiéramos pensar, consideraban el socialismo «inevitable» o pensaban que habría necesariamente un «final» socialista «a la historia» después de la guerra. Efectivamente, muchos de los que conocí como disidentes trotskistas hace cincuenta años estaban convencidos de que la barbarie era un peligro tan serio para el futuro como el socialismo su mayor esperanza. [27] El panorama de barbarie al que hacemos frente hoy puede diferir en forma de aquel al que se enfrentaron los marxistas revolucionarios hace dos generaciones, pero no es diferente en especie. El futuro de la Civilización está todavía en la balanza y el recuerdo de visiones emancipadoras alternativas al capitalismo se está tornando más pálido con cada generación.

Aunque lo «imaginario» y lo subjetivo son ciertamente elementos del desarrollo social, el capitalismo contemporáneo está disolviendo firmemente la unicidad de los «imaginarios» de otras culturas más tempranas y diversas. En realidad, el capitalismo está nivelando y homogeneizando cada vez más la sociedad, cultural y económicamente, hasta el punto de que los mismos productos, técnicas industriales, instituciones sociales, valores, incluso deseos, están siendo «universalizados» hasta un grado sin precedentes en la larga carrera de la humanidad. En una época en la que los artículos manufacturados se han convertido en fetiches más potentes que los que «imaginaron» las culturas primitivas; en la que la corbata y el traje están sustituyendo a los tradicionales sarongs, capas y esclavinas; en la que la palabra business requiere cada vez menos ser traducida a los diversos vocabularios del mundo; y en la que el inglés se ha convertido en lengua franca no sólo de las llamadas «clases educadas», sino de la gente corriente (¿,necesito añadir más a esta lista inmensamente larga?), es extraño que lo que hay de idiosincrásico en diferentes constelaciones culturales esté adquiriendo ahora una importancia en el discurso académico que rara vez alcanzó en el pasado. Este discurso puede ser una forma de evitar un muy necesario examen de los desafíos planteados por los desarrollos capitalistas recientes, en vez de esto, los enmarañan en retorcidas discusiones que llenan densos tomos académicos y, particularmente en el caso de Foucault y el posmodemismo, satisfacen los «imaginarios» de individuos egocéntricos, para los que el bote de spray se ha convertido en el arma elegida para atacar al sistema capitalista y una cabeza rapada en la mejor manera de insultar a la pequeña burguesía convencional.

Para decirlo sin rodeos: ningún movimiento revolucionario puede crecer si sus teóricos niegan de forma esencial el «principio de esperanza» de Bloch, que el movimiento tanto necesita para una inspirada confianza en el futuro; si niega la Historia universal que confirma los arrolladores problemas comunes que han asediado a la humanidad a través de los tiempos, si niega los intereses comunes que dan a un movimiento la base para una lucha común en el logro de una distribución racional de los asuntos sociales: si niega la racionalidad procesual y una creciente idea del Bien basada en algo más que bases personalistas (o «intersubjetivas» y «consensuales»); si niega las poderosas dimensiones civilizadoras del desarrollo social (irónicamente, dimensiones que son, de hecho, tan útiles para los nihilistas contemporáneos poder criticar los fracasos de la humanidad); y si niega el Progreso histórico. No obstante, en la teoría actual, una serie de acontecimientos reemplazan a la Historia, el relativismo cultural reemplaza a la Civilización y un pesimismo básico reemplaza a una confianza en la posibilidad de Progreso, Lo que es más siniestro, la fabricación de mitos (mitopoyesis) reemplaza a la razón y la utopía pesimista al proyecto de una sociedad racional, Lo que está en juego en todos estos desplazamientos es una regresión intelectual y práctica de proporciones espantosas -un desarrollo especialmente alarmante hoy día, cuando la claridad teórica es absolutamente necesaria-. Lo que nuestra época requiere es un socíal-análisis que exija un movimiento revolucionario y popular, y no un psicoanálisis que produzca farisaicos repudios para «bellas almas», ideológicamente ataviadas con un velo de virtud personal.

Dada la disparidad existente entre lo que racionalmente debiera ser y lo que normalmente existe, la razón puede no estar necesariamente encarnada en una sociedad libre. Cuando, si es que sucede, el reino de la Libertad alcance su forma más expansiva, hasta el extremo que podamos imaginar, y si la jerarquía, las clases, la dominación y la explotación fueran abolidas alguna vez, estaríamos obligados a entrar en ese reino sólo como seres libres, como «animales conscientes» verdaderamente racionales, éticos y empáticos, con la mayor penetración intelectual y probidad ética, no como brutos coaccionados por una necesidad y un miedo feroces. El enigma de nuestro tiempo es si los relativistas de hoy día nos habrían equipado intelectual y éticamente para cruzar a ese reino más expansivo de libertad. No podemos ser simplemente conducidos a una mayor Libertad por fuerzas ciegas que no comprendemos, como dan a entender las moscas, mucho menos por meras preferencias que no se basan más que en un «imaginario», en los «instintos» o en «deseos» libidinosos. [28] Los relativistas de nuestro tiempo pueden, en realidad, jugar un papel siniestro si permiten que lo «imaginativo» nos haga perder contacto con el mundo objetivo. Pues en ausencia de estándares de conducta racionales y objetivos, la imaginación puede ser tan demoniaca como liberadora cuando tales estándares existen; de ahí la necesidad de la espontaneidad informada, y de una imaginación ínformada.

Los estimulantes acontecimientos de mayo-junio del 68, con la consigna: «¡La imaginación al poder!», fueron seguidos unos años más tarde de un arranque en la popularidad del posmodernismo y el posestructuralismo nihilistas entre la élite intelectual, por una insípida metafísica del «deseo» y una llamada apolítica a la «imaginación» nutrida de un anhelo de «autorrealización». Más que nunca, debo insistir, debemos invertir la sentencia de Nietzsche «todos los hechos son interpretaciones» y exigir que todas las interpretaciones estén enraizadas en la objetividad. Debemos buscar interpretaciones más amplias del socialismo que aquellas que encasillaron los ideales socialista en una ciencia y que estrangularon sus movimientos en instituciones autoritarias, En una época en la que vacilamos entre Civilización y barbarie, los apóstoles actuales de la irracionalidad en todas su formas son los demonios subterráneos de un mundo oscuro que ha resucitado no para explicar los problemas de la humanidad, sino para efectuar una negación desalentadora del papel que juega la racionalidad en la Historia y en los asuntos humanos. Mi inquietud hoy día reside, no en la ausencia de «garantías» científicas de que aparecerá una sociedad socialista libertaria -una sociedad que, a mi edad, no tendré nunca el privilegio de conocer- sino en sí alguna vez se luchará por ella en un periodo tan desesperado y decadente.

15 de Febrero de 1994.

[19] Hegel, con todos sus embrollos sobre la noción de Geist o «Espíritu» y a pesar de su concepción de un «Absoluto» predeterminado, al menos tuvo el buen sentido de distinguir entre el autodesarrollo de formas de vida no humanas, por ejemplo, y el autodesarrollo de la humanidad o, lo que es lo mismo, de la sociedad. Ver G.W.F. Hegel, «Introduction», Lectures on the History of Philosophy, vol. 1, trad. E.S. Haldane y Frances H. Simson (London: Routledge and Kegan Paul, 1955, 1968; New York: Ibe Humanities Press), págs. 22-23.

[20] La cosmología y la bioflsica de hoy, sin embargo, se están tropezando con fenómenos cuya explicación requiere los conceptos flexibles de desarrollo planteados por el naturalísmo dialéctico.

[21] Karl Marx, «Toward a Critique of Hegel's Phflosophy of Law: Introduction», Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, trad. Lloyd D. Easton y Kurt H. Guddat (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1967), pág. 259.

[22] La obra de W.T. Stace Crítical History of Greek Philosophy, por ejemplo, muestra cómo una serie de antiguos pensadores griegos perfeccionaron enfoques crecíentemente plenos, pero aún parciales, para producir la filosofía dialéctica más avanzada de su época, especialmente la de Aristóteles. Ciertamente, el desarrollo de la penetración en la naturaleza dialéctica de la realidad no terminó con los griegos. Ni terminará con los pensadores de nuestro tiempo, de la misma forma que la ciencia no terminó en el siglo diecinueve, cuando tantos físicos pensaban que se podía añadir muy poco para completar la fisica newtoniana. En su historia de la filosofía, Hegel señaló no sólo diferentes grados de la razón dialéctica, que se aproximaban a diferentes grados de verdad (lo que de ninguna manera significa que fuera un «relativista»), sino también diferentes tipos de racionalidad «Compresión» o Verstand, del tipo del sentido común, y «Razón» o Vernunft, del tipo dialéctico-.

[23] Recientemente, el naturalismo dialéctico ha sido criticado por cometer la «falacia epistemológica» en la que los conceptos a priori se convierten en sus propias condiciones de validez, haciendo de la dialéctica como tal un sistema autovalidante. Y esto, como si el naturalismo dialéctico no estuviera estructurado alrededor de la realidad de la potencialidad y fuera puramente una forma de razón especulativa a priori. No obstante, estos críticos suelen utilizar la clase de lógica que emplea el concepto más a príoi, tautológíco en realidad, de todos, el principio de identidad, A es igual a A, prefiriéndolo a la razón dialéctica.

[24] Este enfoque no es nuevo para mí. En The Ecology of Freedom completado en 1980 y publicado en 1982, me esforcé en indicar que «The Dialectic of Enlightenment no es en realidad ninguna clase de dialéctica, al menos en su intento de explicar la negación de la razón a través de su propio autodesarrollo» (pág. 382). Mi respeto por la Escuela de Frankfurt descansaba de forma general sobre sus críticas penetrantes del positivismo, que fue la novedad filosófica dominante en las universidades americanas y la teoría social (la llamada «sociología») de los años 40 y 50, y en sus diferentes comprensiones de la filosofía hegeliana. Hoy, estas valiosas contribuciones han sido ampliamente superadas por la facilidad con la que el trabajo de la Escuela de Frankfurt ha fomentado las ideas posmodernistas en los Estados Unidos y Alemania, y también por hasta qué punto sus productos, especilamente los escritos de Adorno, se han convertido en artículos de consumo para los intelectuales.

[25] Tampoco una paradoja verbal que contrasta ideas aparentemente relacionadas, pero que son opuestas, o coloristas expresiones de alteridad, constituye una dialéctica en el sentido en el que lo he expuesto aquí, por mucho que parezca asemejarse a las formulaciones de Hegel o a lo mejor de Marx. Esta clase de empeños provocadores de Adorno a menudo resultan poco más que eso, provocaciones.

[26] Presentado por el Auslands Kommltee (Corriité Exterior) del IKD, este enorme documento precedió con mucho a Socialisme ou Barbarie. Las Ideas que expuso, no obstante, son discutibles hoy día. Extrapolando los aparentes objetivos bélicos de Hitler a principios de 1940 -reducir los países industrializados de la Europa Occidental a meros satélites del capital alemán, y agrarizar y despoblar el Este- al mundo en general, esta teoría del imperialísmo (y la barbarie) argumentaba que el capítal no sería exportado a países subdesarrollados, sino que, muy al contrario, los recursos que éstos poseyeran serían Implacablemente explotados.

[27] Ni tampoco, a finales de los 40, considerábamos el movimiento obrero -en realidad, los «consejos obreros» o «el control obrero de la industria»- como revolucionario, especialmente con las secuelas de las grandes huelgas de finales de los 40 que me afectaron directamente como trabajador.

[28] La noción de un «Instinto de libertad», alabado por muchos teóricos radícales, es un oximoron total. El carácter apremiante, en realidad, detemlínista, del instinto lo hace ser la antítesis de la libertad, cuyas dimensiones liberadoras están basadas en la elección y la autoconsciencia.