La Historia, desearía afirmar, es el contenido racional y la continuidad de sucesos (con la debida consideración a los «saltos» cualitativos) que están basados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación, en el desarrollo autoformativo de formas cada vez más libres de asociación amistosa. Es la «infraestructura» racional, por así decir, que cohesiona las acciones humanas y las instituciones en el pasado y en el presente en dirección a una sociedad emancipadora y un individuo emancipado. Es decir, la Historia es precisamente lo que es racional en el desarrollo humano. Es lo que es racional, además, en el sentido dialéctico de lo implícito que se despliega, expande y comienza en grados variables a través de una cada vez mayor diferenciación para actualizar las potencialidades reales de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. [7]

Inmediatamente se objetará que los sucesos irracionales, no relacionados con esta actualización, estallan sobre nosotros continuamente, en todas las épocas y todas las culturas. Pero en la medida en que desafían la interpretación racional, continúan siendo precisamente sucesos, no Historia, por muy significativos que sean sus efectos sobre el curso de otros acontecimientos. Su impacto puede ser muy poderoso, es seguro, pero no están dialécticarnente enraizados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. [8] Pueden ser reunidos en Crónicas, el material con el que un Froissart construyó sus en gran parte ancedóticas «historias», pero no Historia en el sentido en que la describo. Los sucesos pueden incluso «adelantar a la Historia», por así decir, y finalmente sumergirla en lo irracional y en el mal. Pero sin una Historia cada vez más autorreflexiva, que el relativismo de hoy amenaza con extinguir, ni siquiera sabríamos que había sucedido.

Si negamos que la humanidad tiene estas potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación -concebidas como un conjunto-, entonces, junto con muchos autodenominados «socialistas» e incluso antiguos anarquistas como Daniel Cohn-Bendit, muy bien podríamos concluir que «el capitalismo ha ganado», como lo expresó un amigo desilusionado que la «historia» ha alcanzado su término en la «democracia burguesa» (por muy tentador que este «término» pueda ser); y que lejos de intentar agrandar el dominio de lo racional y lo libre, haríamos mejor en instalarnos en el regazo del capitalismo y hacerlo un lugar de reposo lo más cómodo posible para nosotros.

Como mera adaptación a lo que existe, a lo «que es», tal comportamiento es simplemente animal. Los sociobiólogos pueden incluso considerarlo genéticamente inevitable. Pero no hace falta que mis críticos sean sociobiólogos para observar que los anales de la Historia exhiben una gran cantidad de adaptación y algo peor -irracionalidad y violencia, placer en la destrucción de uno mismo y de los demás-, y cuestionar mi afirmación de que la Historia es el despliegue de las potencialidades humanas para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. En efecto, los humanos se han dedicado a la destrucción y se han deleitado con crueldades reales e imaginarias de unos contra otros que han producido infiernos en la tierra. Han creado las monstruosidades de los campos de exterminio de Hitler y los gulags de Stalin, por no hablar de las montañas de calaveras que los invasores tártaros y mogoles de Eurasia dejaron a su paso hace siglos. Pero estos anales apenas pueden suplantar a una dialéctica del despliegue y la madurez de las potencialidades del desarrollo social, ni es la capacidad de los humanos para infligirse crueldades unos a otros equivalente a sus potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación.

Aquí, las capacidades y las potencialidades humanas deben ser distinguidas las unas de las otras. La capacidad humana para infligir daño pertenece al reino de la historia natural, a lo que los humanos comparten con los animales en el mundo biológico o «primera naturaleza». La primera naturaleza es el terreno de la supervivencia, de los sentimientos esenciales de miedo y dolor, y en ese sentido nuestro comportamiento sigue siendo animal, que de ninguna manera se ve alterado por la emergencia de lo social o «segunda naturaleza». Los animales inconscientes simplemente tratan de sobrevivir y adaptarse en mayor o menor grado al mundo en el que existen. Por el contrario, los humanos son animales de una clase muy especial son animales conscientes, tienen inteligencia para calcular y discurrir, incluso puesta al servicio de necesidades que comparten con formas de vida no humanas. La razón y el conocimiento humanos han servido comúnmente a objetivos de autopreservación y automaximización a través del uso de una lógica formal de conveniencia, una lógica que los gobernantes han adoptado para el control social y la manipulación de la sociedad. Estos métodos tienen sus raíces en el reino animal de las simples elecciones de «medios-fines» para sobrevivir.

Pero los humanos también tienen la capacidad de infligir dolor y miedo de forma deliberada, de utilizar su razón para satisfacer pasiones perversas, con el objeto de coaccionar a otros o simplemente por la crueldad en sí.

Sólo los animales conscientes, irónicamente capaces de innovación inteligente, con el Schadenfreude para deleitarse indirectamente en el tormento de otros, pueden infligir temor y dolor de forma fríamente calculada e incluso apasionada. La hipóstasis foucaultiana que considera al cuerpo como el «terreno» del placer sado-masoquista, puede ser fácilmente transformada en una justificación metafisica de la violencia, dependiente, con seguridad, de lo que «complace» a un ego perpetrador en particular.[9] En este sentido, los seres humanos son demasiado inteligentes para no vivir en una sociedad racional, para no vivir en el ámbito de las instituciones formadas por la razón y la ética que restringen su capacidad para la irracionalidad y la violencia. [10] En la medida en que no lo hacen, los humanos siguen siendo peligrosamente obstinados y criaturas no formadas con enormes poderes de destrucción así como de creación.

La humanidad puede tener una «potencialidad para el mal», como ha argumentado un colega. Pero que durante el curso del desarrollo social la gente haya exhibido una capacidad explosiva para perpetrar los más espantosos actos malvados no significa que la potencialidad humana esté constituida para producir el mal y una destructividad nihilista. La capacidad de ciertos alemanes para establecer un Auschwitz, en realidad, los medios y los objetivos para exterminar a todo un pueblo de forma terroríficamente industrial, no estaba inherente ni en el desarrollo de Alemania ni en el desarrollo de la racionalización industrial como tal. Por muy antisemitas que fueran muchos alemanes durante los dos siglos pasados, los europeos del Este lo eran tanto o más; el desarrollo industrial de la Europa occidental puede que haya hecho más por alcanzar la emancipación jurídica de los judíos durante los siglos XIX y XX que toda la piedad cristiana que mareó la vida preindustiial durante la Edad Media, En efecto, puede que el mal tenga una «lógica» -es decir, puede ser explicado-. Pero la mayor parte de los informes han explicado la evolución del mal en términos de actos y sucesos malvados adventicios, si es que esto pudiera considerarse una explicación. La toma de Alemania por Hitler, hecha posible más por trastornos económicos y políticos que por las opiniones raciales que éste abrazaba, fue precisamente un suceso terrible que no puede ser explicado en términos de ninguna potencialidad humana para el mal. El horror de Auschwitz yace casi tanto en su ínexplícabilídad, en su carácter extraordinariamente espantoso, como en las monstruosidades que los nazis infligieron de forma generalizada a los judíos europeos. Es en este sentido en el que Auschwitz sigue siendo obsesivamente Inhumano y en el que ha producido, trágicamente, una desconfianza duradera de mucha gente en la Civilización y el Progreso.

Cuando las explicaciones del mal no son simplemente narraciones de sucesos, explican el mal en términos de lógica instrumental o analítica. El animal consciente, el ser humano, que es depravadamente dañino, no utiliza la razón experimental de la dialéctica, la razón de la reflexión ética; ni una razón coherente y reflexiva, basada en el conocimiento de la Historia y la Civilización; ni siquiera el conocimiento de un «imaginario» ambiguo, arbitrario y autogenerado o una moralidad del gusto y el placer personales. Más bien, el animal consciente utiliza el cálculo instrumental para servir a fines malvados, incluyendo infligir dolor.

La existencia misma del irracionalismo y el mal en muchos fenómenos sociales de hoy nos compele a sostener un estándar claro de lo «racional» y de lo «bueno» por el que juzgar a lo uno en contra de lo otro. Una aproximación puramente personalista, relativista o funcional apenas será para establecer estándares éticos, como han demostrado muchos críticos del subjetivismo y de la razón subjetiva. Los gustos personales de los que el subjetivismo y el relativismo infieren sus estándares éticos son tan transitorios y efimeros como los estados de ánimo. Tampoco bastará una aproximacion nominalista: reducir la Historia a un surtido inexplicable de patrones o a productos inexplicables de la imaginación es negar al desarrollo social toda coherencia ética intema. [11] En efecto, una aproximación no ordenada, no graduada, no mediada reduce nuestra comprensión de la Histoiia a un eclecticismo burdo más que a una coherencia penetrante, a una exageración de las diferencias (¡tan fácil de hacer en estos tiempos despreocupadosl) y de lo idiosincrásico más que de lo significativo y universal, atrayendo las más de las veces al individuo sensato al diván del psicoanalista, en lugar de ayudarle a reconstituir un movimiento social de izquierdas en pro de la libertad de pensamiento.

Si nuestras opiniones sobre el desarrollo social deben ser estructuradas alrededor de diferencias que distinguen una cultura o periodo de otro, ignoraremos las tendencias subyacentes que, con extraordinaria universalidad, han expandido enormemente las condiciones materiales y culturales para la libertad en varios niveles de autocomprensión individual y social. Poniendo de relieve, de forma generalizada, las disyunciones, los grupos sociales aislados, las configuraciones únicas y los sucesos fortuitos, reduciremos los desarrollos sociales comparados y claramente comunes a un archipiélago de culturas, cada una de ellas esencialmente no relacionada con aquellas que la precedieron y siguieron. No obstante, muchas fuerzas históricas han emergido, declinado y emergido de nuevo, a pesar de los obstáculos formidables que a menudo parecen levantarse a su paso. No hace falta explicar «todo» en términos «fundamentales» para reconocer la existencia de problemas duraderos tales como la escasez, la explotación, la diferencia de clases, la dominación y la jerarquía que han atormentado a los pueblos oprimidos durante miles de años. [12] Si los críticos estuvieran en lo cierto al llamar a la dialéctica un misterio porque afirma abarcar todos los fenómenos con unas pocas fórmulas cósmicas, entonces, deberían sentirse obligados a considerar el desarrollo social humano como un misterio si afirman que carece de continuidad y unidad -es decir, las bases para una filosofía de la Historia-. Sin una noción de continuidad en la Historia, ¿cómo podemos explicar el extraordinario florecimiento de cultura y técnica que el Homo sapiens sapíens produjo durante el periodo magdaleniense, hace veinte o treinta mil años? ¿Cómo podemos explicar la evolución claramente no relacionada de sistemas complejos de agricultura en al menos tres partes separadas del mundo -el Oriente Medio, el Sureste de Asia y MesoAmérica- que aparentemente no han tenido contacto unas con otras y que estaban basados en el cultivo de granos muy diferentes, principalmente, trigo, arroz y maíz? ¿Cómo podemos explicar la enorme concurrencia de fuerzas sociales en la que, después de diez mil años de alzarse, estancarse y desaparecer, las ciudades, finalmente, ganaron control sobre el mundo agrario que había impedido su desarrollo, dando lugar a la «revolución urbana», como V. Gordon Childe lo llamó, en diferentes zonas del mundo que no podían haber tenido contacto unas con otras?

Mesoamérica y Mesopotamia, es evidente, no podían haber tenido ningún contacto desde tiempos paleolíticos, no obstante, su agricultura, pueblos y ciudades, alfabetización y matemáticas, se desarrollaron de forma extraordinariamente similar. Inicialmente recolectores del Paleolítico, ambas produjeron culturas altamente urbanizadas basadas en el cultivo de cereales, glifos, calendarios precisos, alfarería elaborada, por citar sólo las similitudes más llamativas. Los mesoamericanos conocían la rueda -aunque parece que no hacían uso de ella, probablemente por carecer de animales de tiro adecuados- así como el cero, y esto a pesar de la ausencia de cualquier clase de comunicación con las sociedades de Eurasia. Se requiere un asombroso desprecio de la unidad de la Civilización por parte de los relativistas de la historia para poder hacer hincapié, a menudo, en diferencias menores, tales como el vestido, algunas costumbres cotidianas y algunos mitos, a expensas de la considerable unidad de conciencia y desarrollo social que estas dos culturas exhibieron en continentes distintos después de muchos milenios de aislamiento la una de la otra.

La unidad de la evolución social apenas es viciada por perplejidades nominalistas tales como: «¿por qué no apareció un Lenin en Alemania en lugar de en Rusia en 1917-1918?» En vista de las grandes mareas de la Historia, podría ser más apropiado explorar -dejando de lado la gran fuerza de voluntad de Lenin y la flaccidez psicológica de Kerenski- si el proletariado tradicional fue alguna vez capaz de crear un «estado obrero»; en realidad, qué significaba verdaderamente ese concepto estatista cuando hombres y mujeres trabajadores estaban obligados a dedicar la mayor parte de sus vidas a arduas tareas a costa de su participación en la dirección de los asuntos sociales. El capricho, el accidente, la irracionalidad y los «imaginarios» ciertamente forman parte del desarrollo social para bien o para mal, pero no tienen literalmente ningún significado si no existe un estándar ético por el que definir lo «otro» de lo que estamos presuponiendo con nuestro estándar. [13] Al parecer, los factores accidentales y excéntricos deben ser elevados a nivel de teoría social en lugar de rebajados a nivel de minucias nominalistas para poder comprenderlos.

A pesar de los accidentes, fracasos y otras aberraciones que pueden alterar el curso del desarrollo social e individual racional existe un legado de líbertad,,, como titulé un capítulo clave de mi libro The Ecology of Freedom una tradición de creciente aproximación de la humanidad a la libertad y la conciencia de sí, en ideas y valores morales y en el terreno global de la vida social. Efectivamente, la existencia de la Historia como un despliegue coherente de las potencialidades emancipadoras reales está claramente verificado por la existencia de la Civilización, las potencialidades de la Historia materializadas y parcialmente actualizadas. Se trata de los avances concretos, materiales al mismo tiempo que culturales y psicológicos, que la humanidad ha hecho hacia mayores grados de libertad, conciencia de sí y cooperación, así como de racionalidad misma. Haber trascendido las limitaciones de los lazos de afinidad; haber ido más allá de la simple recolección y llegado a la agricultura y la industria: haber reemplazado al grupo local o la tribu por la cada vez más universal ciudad, haber ideado la escritura, producido literatura y desarrollado formas más ricas de expresión de lo que los pueblos analfabetos pudieran haber imaginado, todos estos y muchos más avances han proporcionado las condiciones para la evolución de nociones de individualidad cada vez más refinadas y para la expansión de nociones de razón que siguen siendo logros sorprendentes en nuestros días.

Es la razón dialéctica más que la razón instrumental la que percibe el desarrollo de esta tradición. En realidad, la lógica dialéctica apenas si puede ser tratada en plano de igualdad con las erupciones de brutalidad, por muy calculadas que estén, pues de ningún modo pueden compararse las capacidades epísódícas con una potencialidad en despliegue. La comprensión dialéctica de la Historia percibe diferencias en calidad, continuidad lógica y maduración en el desarrollo histórico, a diferencia de la cinética del mero cambio o de la simple directividad de la «dinámica social». Enrarecer los proyectos para la liberación humana hasta el punto de que sean «imaginarios» ampliamente subjetivos, sin relación con las realidades de la experiencia humana general y la penetración de la razón especulativa, puede hacer que pasemos por alto el impacto existencial de estos desarrollos y la promesa que anuncian de una libertad, conciencia de sí y cooperación siempre mayores. Damos por supuestos estos logros con demasiada facilidad, sin preguntarnos qué tipo de seres humanos seríamos si no hubieran ocurrido corno resultado de movimientos históricos y culturales más fundarnentales que los factores excéntricos. Estos logros, admitámoslo claramente, son Civilización, en realidad, un continuum civilizador que está, a pesar de todo, infundido de rasgos terriblemente bárbaros, animales más bien. El proceso civilizador ha sido ambiguo, como puse de relieve en mi «Ambigüedades de la Libertad», [14] pero, no obstante, históricamente, ha convertido a la gente en ciudadanos, mientras que el proceso de adaptación ambiental que los humanos comparten con los animales ha sido transformado en un proceso de innovación de gran amplitud y estrictamente humano en ambientes claramente alterables. [15] Es un proceso que alcanzó su mayor universalidad príncipalmente en Europa, por mucho que hayan aportado a la experiencia otras partes del mundo. Aquellos de nosotros que, es de comprender, temen que la barrera entre Civilización y caos sea frágil, en realidad presuponen la existencia de la Civilización, no simplemente del caos, y la exístencía de la coherencia racional, no simplemente de la incoherencia irracional.

Es más, la dialéctica de la libertad ha emergido una y otra vez en luchas recurrentes por la libertad, ideológicas además de fisicas, que han expandido duraderamente las metas generales de la libertad, la conciencia de sí y la cooperación -tanto en la evolución social como un todo, como en periodos temporales específicos-. El pasado está repleto de ejemplos en los que masas de gente, por muy dispares que fueran sus culturas, han intentado resolver los mismos problemas milenarios de formas extraordinariamente similares y con enfoques extraordinariamente similares. El famoso grito de igualdad de los campesinos ingleses durante la revuelta de 1381 -«Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿quién era el caballero?- es tan válido para las revueltas contemporáneas como lo fue hace seiscientos años, en un mundo que, supuestamente, tenía un «imaginario» muy diferente del nuestro. La negación de una historia universal racional, de la Civilización, del Progreso y de la continuidad social, vuelve imposible cualquier perspectiva histórica y, por lo tanto, desprovee de significado a cualquier praxis revolucionaria, excepto la que es cuestión de gusto personal, desde luego, a menudo, muy personal.

Incluso mientras los movimientos sociales intentan alcanzar lo que podrían llamar una sociedad racional, desarrollando las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación, la Historia puede constituirse en un «conjunto íntegro» en continuo desarrollo. Este conjunto íntegro, debo recalcar, debe ser distinguido del «Absoluto» terminal hegeliano, como las exigencias de coherencia en un cuerpo de opiniones deben ser distinguidas de la adoración de tal «Absoluto» y tal y como la capacidad de la razón especulativa para deducir de forma dialécticamente lógica las potencialidades verdaderas de la humanidad para la libertad no es ni teleológica ni absolutista, y mucho menos «totalitaria». [16] No hay nada de teleológico, místico o absolutista en la Historia. La «integridad» no es un referente teleológico, cuyos componentes en evolución sean meras partes de un «Absoluto» predeterminado. Ni el despliegue racional de las potencialidades humanas ni su actualización en una «totalidad» eternamente dada están predestinados.

Tampoco es la resolución de nuestras potencialidades algún tipo vago de actividad suprahumana. Los seres humanos no son los instrumentos pasivos de un Espíritu (Geist) que soluciona su completa y final autorrealización y autoconciencia. Muy al contrario, son agentes activos, los auténticos «constituyentes» de la Historia, que pueden o no elaborar sus potencialidades en la evolución social. La tradición revolucionaria ha sido abortada aquí, discontinua allí -y por todo lo que sabemos, puede que finalmente sea abortada para la humanidad como tal-. Que una sociedad racional «última» exista incluso realmente como un «final de la historia» liberador está más allá del poder predictivo de nadie. No podemos decir cuál sería el campo de acción de una sociedad racional, libre y cooperativa, mucho menos presumir de tener conocimientos de sus «límites». En realidad, en la medida en que el proceso histórico llevado a cabo por agentes humanos vivientes es probable que expanda nuestras nociones de lo racional, lo democrático, lo libre y lo cooperativo, es indeseable afirmar dogmáticamente que tienen una finalidad. La Historia forma su propio ideal de estas nociones en momentos diferentes, que, a su vez, han sido expandidas y enriquecidas. Toda sociedad tiene la posibilidad de alcanzar un grado considerable de racionalidad, dadas las condiciones materiales culturales e intelectuales que lo permitan, o al menos, que estén disponibles. Dentro de los límites de un mundo esclavo, patriarcal, guerrero y urbano, por ejemplo, la polis de la antigua Atenas funcionó más racionalmente que Esparta u otras polis griegas. Es precisamente la tarea de la razón especulativa la de deducir Lo que debería existir en cualquier periodo dado, basado en las potencialidades reales para la expansión de estas nociones. Concluir que «el final de la historia» ha sido alcanzado con el capitalismo liberal sería deshacerse del legado histórico de estos magníficos esfuerzos por crear una sociedad libre -esfuerzos que se han cobrado un número incontable de vidas en las grandes revoluciones del pasado-. Por mi parte, yo y, probablemente, muchos revolucionarios de hoy, no queremos tener un lugar en tal «final de la historia»; ni quiero olvidar los grandes movimientos emancipadores, en todas sus formas, en pro de la libertad popular que ocurrieron a través de las épocas.

La Historia, la Civilización y el Progreso son las aplicaciones sociales dialécticamente racíonales que forman, incluso con todos los obstáculos a los que se enfrentan, un legado dialéctico de libertad. La existencia de este legado de libertad no niega de ninguna manera la existencia de un «legado de dominación», [17] que sigue perteneciendo al reino de lo irracional. De hecho, estos «legados» se entrelazan y se condicionan. Los ideales, las luchas y los logros humanos de aproximaciones varias a la libertad no pueden ser separados de las crueldades y las barbaries que han marcado el desarrollo social desde hace siglos, a menudo dando origen a nuevas configuraciones sociales cuyo desarrollo es altamente impredecible. Pero permanece una problemática histórica crucial, hasta el extremo de que la razón puede prever un desarrollo dado: ¿Será la libertad o la dominación la que es fomentada? Yo propongo que el Progreso es el avance -y, como todos probablemente esperan, el ascendiente- de la libertad sobre la dominación, que, claramente, no puede ser congelada conceptualmente en una eternidad aléstórica dada la creciente conciencia de esperanzas y opresiones que han salido a la luz en sólo unas pocas generaciones recientes. El Progreso también aparece en la mejora global, por muy ambigua que sea, de las condiciones de vida materiales de la humanidad, en la emergencia de una ética racional, con estándares cultos de sensibilidad y conducta, a partir de unos usos irreflexivos y una moralidad deísta, y en las instituciones sociales que fomentan el autodesarrollo y la cooperación continuos. Por muy escasas que sean nuestras exigencias éticas en relación con la práctica social, teniendo en cuenta todas las barbaries de nuestra época, ahora sometemos la brutalidad a juicios más duros de lo que se hacía en el pasado.

Es difícil concebir una ética racional -a diferencia de los usos irreflexivos y de los mandamientos de moralidad, como el Decálogo- sin criterios razonados del bien y del mal basados en las potencialidades reales para la libertad que la razón especulativa puede deducir más allá de una realidad dada Las «condiciones suficientes» para una ética deben ser explicadas racionalmente, no simplemente afirmadas en encuestas de opinión pública, plebiscitos o en un consenso «intersubjetivo» que no logra clarificar lo que constituye la «subjetividad» y la «autonomía». Cierto es que no es algo fácil de hacer en un mundo que alaba las palabras nebulosas, pero es necesario descubrir la verdad en lugar de trabajar con nociones que derivan de la «sabiduría» convencional de nuestro tiempo. Como Hegel insistía, incluso máximas, morales tópicas como «Ama a tu prójimo como a ti mismo» plantean muchos problemas, tales como qué es lo que queremos decir verdaderamente con «amor». [18]

[7] Ver mi «Introduction: A Philosophical Naturalism» The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1990); la edición revisada será publicada por Black Rose en 1994.

[8] Desde luego, puede que haya una «lógica de los acontecimientos», pero sería la lógica de la razón analítica, basada en el mero causa-efecto y en el principio de identidad, «A=A», no en la razón díaléctíca.

[9] Ver James Míller, The Passíon o Michel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993).

[10] Ver mi próximo libro, Reenchanting Humanity (London: Cassell, 1995), para una discusión más detallada de estos temas.

[11] Irónicamente, vicia incluso el significado del anarquismo social como socialismo ético.

[12] No hallo consuelo en la noción de que los pueblos que no habían desarrollado un lenguaje escrito «disfrutaban» de una «sociedad opulenta», como diría Marshall Sahlins. Sus vidas eran muy a menudo cortas, sus culturas estaban gravadas por la superstición y carecían de un sistema sllábíco de escritura, y estaban normalmente en guerra unos con otros, por citar sólo las aflicciones más serias, contrariamente a las imágenes bucólicas de la Nueva Era.

[13] En realidad, incluso los historiadores nomínalístas que ven la Historia como una serie de accidentes, a menudo, y de forma tácita, presuponen la existen de lo «no accídental» (quizá incluso de lo racional) en un desarrollo social.

[14] Ver el capítulo 11 de mi The Ecology of Freedom (1982: reimpreso en Montreal: Black Rose Books, 1992).

[15] No sé de ninguna opinión tan parcial y perjudicial como la máxima de Theodor Adorno «Ninguna historia universal conduce del salvajismo al humanitarismo», pero hay una que conduce de la honda a la bomba de megatones». Este pronunciamiento pomposo y menos que reflexionado, unido al compromiso de Adorno con una negatividad que rechazaba la superación (Aufhebung), o los avances sociales e ideológicos, fue un paso hacia el nihilismo, en realidad, una desagradable demonización de la humanidad, que contradecía sus afirmaciones de la razón. Ver Negative Dialectícs, trad. E.B. Ashton (New York: Seabury Press, 1973), pág. 320.

[16] Evito deliberadamente las palabras Totalidad y Espírítu para impedir tal sugerencia.

[17] El título de otro capítulo de The Ecology of Freedom.

[18] G.W.F. Hegel, «Reason as Lawgiver», The Phenomenology of Spirit, trad. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), págs. 252-256.