Los críticos actuales de la Historia, la Civilización y el Progreso, con su proclividad a la fragmentación y el reduccionismo, han subvertido tan indiscriminadamente la coherencia de estos conceptos occidentales básicos que tendrán que ser redefinidos si queremos que sean inteligibles para las generaciones presentes y futuras. Incluso más inquietante, tales críticos casi han abandonado los intentos de definir los mismos conceptos que tan vehementemente condenan. ¿Qué es, después de todo, la Hístoría? Los críticos relativistas tienden a disolver el concepto en «historias» eclécticamente reunidas compuestas de una multiplicidad de episodios inconexos o, lo que es peor, tienden a disolverlo en mitos que pertenecen a grupos de sexo, étnicos o nacionales «diferentes», y que consideran ideológicamente equiparables. Los críticos nominalistas consideran en gran parte el pasado como una serie de «accidentes», mientras que los críticos subjetivistas exageran la importancia de las ideas como determinantes de las realidades históricas, que consisten en «imaginarios» que son esencialmente discontinuos los unos de los otros. ¿Y qué es, después de todo, la Cívilizacíón? Los «neoprimitivistas» y otros reduccionistas culturales han denigrado tanto el término que sus componentes racionales necesitan ahora una escrupulosa selección y separación de las irracionalidades del pasado y del presente. ¿Y qué es, finalmente, el Progreso? Los relativistas han rechazado todas las aspiraciones de aquél a la libertad en toda su complejidad, a favor de una muy de moda reivindicación de «autonomía», a menudo reducible a inclinaciones personales. Mientras tanto, los antihumanistas han despojado de toda pertinencia y sentido al concepto mismo de Progreso en el fárrago de la autodenigración humana que marca el carácter de los tiempos actuales.

Un escepticismo que niega todo significado, racionalidad, coherencia y continuidad a la Historia, que corroe la existencia misma de premisas, sin hablar de la necesidad de explorarlas, vuelve el discurso mismo prácticamente imposible. En efecto, las premisas como tales se han vuelto tan sospechosas que los nuevos relativistas consideran todo intento de establecerlas como prueba de enfermedad cultural, tal y como los analistas freudianos podrían considerar la resistencia de un paciente al tratamiento como síntoma de una enfermedad psicológica. Tal psicologización del debate cierra las puertas a la controversia. A los desafíos serios ya no se les considera en su justa medida ni se les da una respuesta seria; por el contrario, son rechazados como síntomas de un malestar personal y social.

Se ha permitido que estas tendencias se desarrollen de tal forma que ahora uno no puede lanzar una crítica de la incoherencia, por ejemplo, sin exponerse a ser acusado de tener «predisposición» a la «coherencia» o un sesgo «eurocéntrico». Una defensa de la claridad, igualmente inaceptable, provoca la acusación de reforzar la «tiranía de la razón», mientras que un intento de apoyar la validez de la razón es rechazado como una presuposición «opresiva» de la existencia de la misma. El intento mismo de definición es rechazado por ser intelectualmente «coercitivo». El debate racional es impugnado porque se le considera una represión de las formas no lingüísticas de «expresión», tales como los rituales, aullidos y danzas, o a escala pretendidamente filosófica, de intuiciones, preciencias, motivaciones psicológicas, de perspicacias «posicionales» que son dependientes del sexo o las características étnicas de cada uno, o de revelaciones de una u otra índole que a menudo alimentan un misticismo absoluto.

Esta constelación de puntos de vista relativistas, que van desde el burdo al intelectualmente exótico, no puede ser criticada racionalmente porque niegan la validez de las formulaciones conceptuales racionalmente independientes como tales, probablemente «limitadas» por las exigencias de la razón. Para los nuevos relativistas, la «libertad» termina donde comienza la racionalidad, en marcado contraste con los antiguos atenienses, para los que la violencia empezaba donde terminaba la discusión racional. El pluralismo, el descentrar significados, la negación de fundamentos y la unificación de lo idiosincrásico, de lo ética y socialmente contingente, y de lo psicológico, todo ello parece formar parte de la considerable decadencia cultural que se corresponde con la decadencia objetiva de nuestra época. En las universidades americanas, hoy día, los relativistas en todas sus mutaciones demasiado a menudo se refugian en las desconchadas «experiencias límite» de un Foucault; en una visión de la Historia como «representaciones colectivas» fragmentarias (Durkheim), «patrones de cultura» (Benedict), o «imaginarios» (Castoriadis): o en la asocialidad nihilista del posmodernismo.

Cuando los relativistas de hoy ofrecen definiciones de los conceptos a los que se oponen, típicamente los exageran. Censuran la búsqueda de fundamentos -un empeño que han convertido, característicamente, en un «ismo», «fundamentalismo»- como «totalista», sin tomar en consideración la necesidad patente de principios básicos. Que existen fundamentos que están confinados a áreas de realidad donde su exístencía es válída y conocíble parece eludir a estos antifundamentalistas, para los que los fundamentos deben bien abarcar al cosmos entero o no existir en absoluto. La realidad sería desde luego un misterio si unos pocos principios o fundamentos pudieran abarcar todo lo que existe, en verdad, todas sus innovaciones, que van desde el campo subatómico a la materia inorgánica, desde las más simples a las más complejas formas de vida y, finalmente, hasta el dominio de la astrofisica.

Algunos relativistas de la historia exageran la importancia de lo subjetivo en la historia a expensas de lo material. Ciertamente, los factores subjetivos afectan de forma obvia los desarrollos objetivos. En la época helenística, por ejemplo, según se dice, Herón diseñó máquinas de vapor; no obstante, hasta donde sabemos, nunca fueron utilizadas para reemplazar al trabajo humano, como sí sucedió dos mil años después. Los historiadores subjetivistas, podemos tener la seguridad, harían hincapié en los factores subjetivos de este hecho. Pero, ¿qué interaccíón entre factores ideológicos y materiales explica por qué una sociedad -el capitalismo- utilizó la máquina de vapor a gran escala para la fabricación de artículos, mientras que otra -la sociedad helenística- la utilizó para abrir las puertas de los templos con el objeto de desconcertar a las masas? Los historiadores excesivamente subjetivistas harían bien en explorar no sólo cómo tradiciones y sensibilidades diferentes produjeron estos usos dispares de las máquinas, sino también qué material así como qué factores sociales en general los favorecieron o produjeron. [1]

Otros relativistas históricos son nominalistas, al exagerar la importancia de lo idiosincrásico en la Historia, a menudo dando por supuestos una serie de principios básicos que es necesario explorar. Un pequeño grupo de gente en la antigua Judea, pongamos por caso, formularon un cuerpo de creencias monoteístas localizado y basado en características étnicas que en un punto cronológicamente posterior se convirtió en la base de la religión mundial judeo-cristiana. ¿No están estos dos sucesos relacionados? ¿Fue su conjunción un mero accidente? Concebir este amplio desarrollo de forma nominalista, sin investigar por qué los emperadores romanos adoptaron la síntesis judeo-cristiana en un imperio compuesto de muy diferentes culturas y lenguas que necesitaba urgentemente una unidad ideológica para impedir su completo colapsoes producir confusión más que esclarecer.

Quizá el aspecto más problemático del relativismo es su arbitrariedad moral. El relativismo moral de la trillada máxima: «Lo que es bueno para mí es bueno para mí, y lo que es bueno para ti es bueno para ti», apenas si requiere elucidación, [2] En la aparentemente más informe de las épocas que es ésta, el relativismo nos ha dejado con una moralidad solipsista y, en ciertas subculturas, con una política basada literalmente en el caos. El giro de muchos anarquistas de hoy hacia una subcultura altamente personalista y presuntamente «autónoma», a expensas de la acción y el compromiso social responsables, refleja, desde mi punto de vista, una abdicación trágica de un compromiso serio en las esferas política y revolucionaria.

Éste no es un problema frívolo hoy día, cuando cada vez más personas sin conocimiento de la Historia consideran el capitalismo como un sistema social natural y eterno. Una política enraizada en preferencias puramente relativistas, en reivindicaciones de «autonomía» personal que derivan ampliamente de un «deseo» individual, puede producir un oportunismo brutal y egoísta del tipo cuya prevalencia en la actualidad explica muchos males sociales. El capitalismo mismo, de hecho, formó su ideología básica sobre la igualación de la libertad con la autonomía personal del individuo, que Anatole France describió una vez de forma traviesa como la «libertad» de todos para dormir bajo el mismo puente sobre el Sena. La individualidad es inseparable de la comunidad y la autonomía apenas tiene sentido si no está firmemente incluida en una comunidad cooperativa.[3] Comparada con las potencialidades de la humanidad con respecto a la libertad, una «autonomía» relativista y personalista es poco más que una psicoterapia convertida en teoría social.

Demasiados de estos críticos relativistas de la Historia, la Civilización y el Progreso parecen menos unos teóricos sociales serios que unos asustados ideólogos antiguamente radicales que no han aceptado totalmente los fracasos de la Izquierda y del «socialismo existente» de estos últimos años. La incongruencia, tan alabada en la teoría actual, es debida en no poca medida a la reacción parcial y exagerada de los intelectuales franceses «de izquierdas» ante los acontecimientos de mayo-junio del 68, al comportamiento del Partido Comunista Francés e, in-

cluso en mayor medida, a las variadas mutaciones de la Santa Madre Rusia, desde el zarismo, pasando por el stalinismo hasta llegar al yeltsinismo. Demasiado a menudo, este desencanto proporciona una vía de escape a los antiguos «revolucionarios» para arrellanarse en la intelectualidad, para abrazar la socialdemocracia o simplemente para volverse hacia un nihihsmo vacuo que apenas constituye una amenaza para la sociedad existente. A partir del relativismo, han construido una barrera de escepticismo entre ellos y el resto de la sociedad. No obstante, esta barrera es intelectualmente tan frágil como el absolutismo unilateral que la Vieja Izquierda intentó inferir de Hegel, Marx y Lenin. La justicia me obliga a poner de relieve que, contrariamente al saber convencional sobre la Izquierda de hoy, nunca ha habido ningún «socialismo existente», a pesar de las reivindicaciones de los líderes de la Europa del Este de haberlo alcanzado. Ni era Hegel un simple teleologista, ni Marx un mero «productivista», ni Lenin el «padre» ideológico del despiadado oportunista y contrarrevolucionario Stalin. [4] En reacción a la pesadilla del sistema «soviético», los relativistas de hoy han reaccionado en demasía y exagerado las faltas de Hegel, Marx y Lenin, Han urdido una profilaxis ideológica para protegerse de los demonios aún no exorcizados de un pasado trágicamente fallido, en lugar de formular una filosofía creíble que pueda tratar los problemas que nos hacen frente ahora en todos los niveles de la sociedad y el pensamiento.

Los comentarios actuales sobre los oximorones «socialismos de mercado» y «estatismos minimalistas» de los «neo» y «posmarxistas» sugieren hasta dónde pueden conducirnos el relativismo político y las reivindicaciones de «autonomía».[5] Desde luego, es justo preguntar si el relativismo político de moda hoy nos proporcionaría algo más que una barrera tan fina como una hoja de papel ante el totalitarismo. El rechazo de los intentos de inferir continuidad de la Historia, coherencia de la Civilización y significado del Progreso por ser prueba de una mentalidad «totalizadora» o «totalitaria» en busca de fundamentos que lo abarquen todo, directa o indirectamente imbrica a la razón, en particular la de la Ilustración, con el totalitarismo e incluso trívíaliza de forma significativa la áspera realidad y el pedigree del totalitarismo mismo. De hecho, las acciones de los peores totalitarios de nuestro tiempo, Stalin y Hitler, estaban guiadas menos por principios objetivamente fundados o por ideas «fundamentales», que tan cínicamente expresaban en público, que por una especie de ética relativista o situacional. Para Stalin, que no era más «socialista» o «comunista» que «anarquista» o «liberal», la teoría no era más que una hoja de parra ideológica para esconder la concentración de poder. Pasar por alto el total oportunismo de Stalin es miópico en el mejor de los casos y cínico en el peor. Bajo su régimen, sólo un «comunista» irremediablemente dogmático que se las hubiera arreglado para salvar y superar los diferentes cambios de Stalin en la «línea del partido» podría haber tomado en serio a Stalin como «marxista-leninista». Hitler, por su parte, exhibió una increíble flexibilidad a la hora de sortear la ideología con fines estrictamente pragmáticos. En sus primeros meses en el poder, diezmó a todos los «verdaderos creyentes» en el nacionalsocialismo que había entre sus tropas de asalto a requerimiento de la casta militar prusiana, que temía y detestaba a la chusma nazi.

En ausencia de unos cimientos objetivos -nótese, las mismas potencialidades humanas que se han formado con el desarrollo natural, social, moral e intelectual de nuestra especie-, nociones como libertad, creatividad y racionalidad son reducidas a relaciones «intersubjetivas», sostenidas por preferencias personales e individualistas (¡nada más!) que son «resueltas» por otro tipo de tiranía -nótese, la tiranía del consenso-. Careciendo de fundamentos de cualquier tipo, careciendo de cualquier forma real y solidez, las nociones de «intersubjetividad» pueden ser espantosamente homogeneizantes debido a su aparentemente «democrática» lógica de consensualidad -una lógica que imposibilita el disenso y la disonancia ideológica tan necesarios para la innovación estimulante-. En la «situación discursiva ideal» consensual que Jürgen Habermas desplegó para oscurecer la visión socialista de los 70, esta «intersubjetividad», un «sujeto» o «ego» transcendental como mutada «voluntad general» rousseauniana, reemplaza a la rica elaboración de la razón. Hoy, este subjetivismo o «intersubjetividad» -sea en la forma del neokantismo de Habermas o del egoísmo de Baudrillard- se presta a una noción de «teoría social» como una cuestión de gusto personal. Meras construcciones de mentes humanas «socialmente condicionadas», flotando a la deriva en un mar de relativismo y ahistoricismo, rechazan una base objetiva potencial para la libertad en pro de evitar «Totalidades totalitarias» y la «tiranía» de un «Absoluto». En realidad, la razón misma es esencialmente reducida a «intersubjetividad». yuxtapuesta a las proclamas literarias de la «razón subjetiva» del personalismo y las secuelas americanas del misticismo, la redención individual y la conformidad, y las secuelas del pos-68 francés de las extravagancias posmodernistas, psicoanalíticas, relativistas y neo-situacionistas, el compromiso de Marx con el pensamiento profundo resultaría atractivo.

Las ideas que están objetivamente fundadas, a diferencia de las que son afirmadas de forma relativista, nos pueden proporcionar un cuerpo definible de principios a los que poder hacer frente seriamente. La coherencia fundamental y, en el mejor de los casos, la racionalidad de las opiniones objetivamente basadas, al menos las hace explícitas y tangibles, y las libera de los caprichos del personalismo laberíntico tan de moda hoy. A diferencia de un subjetivismo sin fundamento que es a menudo reducible, bajo la rúbrica de «autonomía», a preferencias personales, los fundamentos objetivos están al menos sujetos a los desafíos de una sociedad libre. Lejos de evitar la crítica racional, invitan a ella. Lejos de buscar refugio en una actitud evasiva nominalista indesafiable, se abren a la prueba de la coherencia. A pesar del relativismo corrosivo de Paul Feyerabend (en mi opinión, cínico) en contra, las ciencias naturales de los tres últimos siglos han estado entre los empeños humanos más emancipadores de la historia de las ideas -en parte debido a su búsqueda de explicaciones unificadoras y fundamentales de la realidad-. [6]

En el fondo, lo que debería siempre concernirnos es el contenido de los principios objetivos, ya sean éstos de la ciencia, de la teoría social o de la ética, no la condena frívola de sus reivindicaciones a la coherencia y a la objetividad per se.

Desde luego, a pesar de las afirmaciones en contra, el relativismo tiene su propia metafísica y sus propios «fundamentos» ocultos. Así, como sus propias premisas están enmascaradas, puede muy bien producir una tiranía ideológica mucho más paralizadora que el «totalitarismo» que imputa al objetivismo y a un «fundamentalismo» expresamente razonado. En la medida en que nuestro interés debiera centrarse en las bases de la libertad y la naturaleza de la razón, el relativismo moderno ha «descentrado» estos temas cruciales y los ha convertido en débiles expresiones de fe personal en una atmósfera general de escepticismo. Podemos optar por aplaudir al relativista que sostiene su fe estrictamente personal reiterando las palabras desafiantes de Lutero en Worms: Hier stehe ích, ích kann nicht anders («Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa»). Pero para hablar francamente, a menos que oigamos también un argumento racional que valide esta postura, uno basado en algo más que una inclinación subjetiva, ¿a quién le importa esta resolución?

[1] Además, a pesar de la tendencia a bifurcar objetividad y subjetividad, ninguna excluye a la otra. Existe una dimensión subjetiva en la objetividad y es precisamente la relación entre ambas lo que requiere una explicación.

[2] El relattvísmo moral ha sido recientemente terreno abonado para una forma de racionalidad puramente funcional o tnstrumental, que, bajo rrii punto de vista, es uno de los mayores ímpedimentos para un análisis social serio y una ética con sentido.
«La razón subjetiva», por uulízar la expresión de Max Horkheimer en The Eclípse o Reason que es responsable de un enfoque relativista, ha sido una de las mayores aflicciones del pensamiento angloamericano, no meramente entre la elite intelectual sino también entre el público en general.

[3] Habiendo sido proclamado que su autorrealización está en sus propias potencialidades, los seres humanos, no obstante, no pueden hacer lo que les viene en gana, a pesar de las afirmaciones de las «bellas almas», por usar la expresión de Hegel, que viven en un aislado promontorio de liberación personal y «autonomía» Independiente. Aquí Marx estaba bastante por delante de los anarquistas índivídualistas de hoy que, spray en mano, tienen la mala costumbre de desbaratar los intentos serios de organización e Investigación teórica con gritos de «¡Libertad ya!»

[4] Nada es más fácil, más engañoso y más engreído hoy día que exponer generalizaciones ahistóricas y radicales sobre figuras como la de Hegel, Marx y Lenin. Es prueba de la deplorable degradación Intelectual de nuestro tiempo que gente que debería guardarse de hacerlas, las haga tan a la ligera. De la misma forma, podría afirmarse que el totalitarismo de Stalin tenía sus raíces en la llamada «Tradición Republicana Atlántica» de Maquíavelo, ya que éste fue el autor de El príncípe, o en Platón, como hizo Karl Popper de forma tan notoria. No obstante, Hegel se hubiera opuesto, sin lugar a dudas, de forma decidida a los puntos de vista de Marx sobre la dialéctica: Marx podría muy bien haber desheredado a Lenin, como hicieron la marxista Rosa Luxemburg y los comunistas del Consejo Görter y Pannekoek: y Stalin hubiera ciertamente encarcelado a Lenin, como la viuda de Lenin le reprochó a Troski en 1925, después de que el antiguo jefe del Ejército Rojo empezara tardíamente a atacar a Stalin.

[5] Muchos de estos antiguos marxistas (especialmente los estudiantes de «La Nueva Izquierda» y sus profesores) viciaron los sesenta con sus dogmas favoritos, para luego «crecer» después de haberlo «pasado bien» (por decir con otras palabras una expresión cínica de muchos veteranos parisinos del 68) y ahora están viciando los noventa con escepticismo, nihilismo y subjetivsmo. Los obstáculos más graves al desarrollo de una auténtica Nueva Izquierda hoy día son los Alain Touraines, André Gorzes y Michael Walzers que se han adherido diversamente al «socialismo de marchado», al «estatismo minimalista» o han pluralizado conceptos de justicia y libertad que son perfectamente compatibles con el capitalísmo moderno. El peor destino que puede tener una idea es ser mantenida artiflcialmente con vida, mucho después de haber muerto históricamente, en forma de cursos para posgraduados en la New School for Social Research de Nueva York.

[6] Es fácil, cuando se crítica al científismo como una ideología, olvidar el papel que las ciencias naturales mísmas jugaron a la hora de subvertir las creencias en la brujería, y la superstición y en fomentar un enfoque secular y naturalista de la realidad. Me gustaría pensar que ya no creemos en Drácula, en el poder del crucifijo para rechazar a los vampiros o en el poder oculto de las mujeres para comunicarse con los demonios, ¿o lo creemos?